第拾章 天主的创造秦岚 ai换脸

壹 天主创造的说念理说念理 前言 使徒信经开宗明义就声称：「我信万能的父天主，创造天地万物的主。」这乃是早期训导信仰的表白，他们相信天主凭其万能，使无生有，创造天地万物。在使徒信经华夏来莫得「创造天地万物的主」一语，乃是以后特为加上的。这乃是以圣父为三位一体的第一位，作为万物之源，万物经过圣子，在圣灵内部，都是本于他。「造物主」“Maker”一字，在希腊文本使徒信经内部乃为Pointen，在拉丁文本内部乃为 Creatorem，乃和“Creator”一字同义。「创造」一字，在初期训导都认为其确解乃是「使无变为有」（参罗四17）。 咱们须加镇静，希伯来文的bara与拉丁文的Ktizein二字，严格言之，在圣经内部，都不是指「创造」而言，乃有「补充创造」（secondary creation）之急，乃是诈欺已存之物，再来造作，举例创世记二章二十一至二十二节；以赛亚书四十五章七节；阿摩司书四章十三节；哥林多前书十一章九节。或是指天主的迷恋率领而言，举例，诗篇一百零四篇三十节；以赛亚书四十五章八节；提摩大前书四章四节。还有两个字和「创造」同义的，等于「作成」（to make，希伯来文为asah，希拉文为Poiein），或「形成」（to form，希伯来文为Yatsaf，希拉文为P1asso）。前者是指「本原创造」（primary creation），举例创世记二章四节；箴言十六章四节；使徒行传十七章二十四节；但是这乃常指「补充创世」（secondary creation）而言，举例创世记一章七、十六、二十六节，二章二十二节；诗篇八十九篇四十九节。又是指他的「照应」而言，举例诗篇七十四篇十七节。后者乃是「补充创造」（但有一次却在诗篇九十篇二节内部，和「原首创造」混用），举例创世记二章七、十九节；诗篇一百零四篇二十六节；阿摩司书四章十三节；撒迦利亚书十二章一节。又指天主的照应（providence），举例申命记三十二章十八节；以赛亚书四十三章一、七、二十一节，四十五章七节。这以赛亚书四十五章七节一句经文，乃包含「本原创造」、「补充创造」和「照应」三个说念理说念理。 「创造」一词的说念理说念理，可说乃是天主解放的作为。天主照他最高的旨意，又为他的荣耀，在元始不藉任何先存的事物，创造一切能看见的，不可看见的天地万物；万物乃和天主分歧存在，但却又和他少顷不离，要在在依靠天主。照上列的经文来看，这个界说乃是指天主径直的「本原创造」而言，就是创世记一章一节所指的。但是圣经却又指令咱们，天主也用照旧先存之物来创造，举例创造太阳、月亮、众星、动物和东说念主。职是之故，有些神学家，便补充以上的界说，举例华尔比斯（Wol1ebius）说：「创造乃是天主产生世界和其中万物的作为，一部分是使无变为有，不藉先存之物；但也有一部分是从已存之物，使它更臻完善，以彰显天主的荣耀、权能、机灵、和关切。」但是圣经内部又指令咱们，天主也藉着多样次因，施展他创造的奇工。举例：诗篇一百零四篇三十节；以赛亚书四十五章七至八节；耶利米书三十一章二十二节；阿摩司书四章十三节，各节所说，他能降祸降福，创造新事，使大地更新。兹再将天主创造的说念理说念理，加以分论。 创造并非仅为天主的意念或狡计，而为狡计的执行，意念的实践；易言之，这乃是一种行为，非仅心智，又为意志。这种意志的执行，乃是天主自我的限度，使潜能（energy）变成力量（force），从而有时候的开动，代代接踵，前后相承。但是天主虽自我限度，他所创造的天地万物，仍是要完全依靠他，因为他是万有之源（originator），「万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们。」（罗逐个36） 「创造，乃是一个有狡计的发轫和启程点（origination），众东说念主若是不先知说念他们我方乃是被造物，他们便永不会知说念天主乃是造物主。」「力量乃是一种自我限度的潜能。天主的本质乃在他的潜能——一种无限用之不竭，自有永有的大能。因此，他自我限度所形成的形态与力量，不是天主，因为不再有自有永有，无处不在的属性。泛神论者，却不解此理。咱们不可徒看其形于外皮的果，而须穷究天地万物之因。这个伟大无互的天地，乃仅为无限天主一部分的表现。」一切有限的仅为那位唯一存有者（One Being一God天主）的「形势」或舒坦；但是有限的并非那无限者的一部分，那位唯一者（One）由于他解放的作为造出万有（the many），但万有要在那唯一者的意志（will）和想念（thought）里扎根与合一。 天主乃是世上万事经过的根基，是以他乃在时候内部，但却又超乎世事的经过，因此又不在时候内部。是以真理不是原子论（Atomism），而为「能源说」（或称「力本说」Dynamism），物资仅为天主作为（创造）所产生的破除和「形势」 （mode）。 兹再进而将天主创造的说念理说念理，分以下六点，加以申论。 一、是三一真神的作为 圣经指令咱们，天主乃是创造天地万物的主（创一1；赛四12，四四24，四五12）。圣父在创世的服务，虽占最权贵的地位（林前八6），但圣子和圣灵，也都是同工，圣经乃有明确的指令：举例约翰福音一章三节；哥林多前书八章六节；歌罗西书一章十五至十七节；乃是对于圣子的服务；又如创世记一章二节；约伯记二十六章十三节，三十三章四节；诗篇一百零四篇三十节；以赛亚书四十章十三节；则为对于圣灵的事工。三位一体中的第二第三位并不是依存的力量，也非徒为居间的媒介，而乃都是有唯一的身分，都和圣父共同互助。它们三位不是分开来各作念各事，乃是合力同管事念一件事；虽职分各有不同，但乃是相互配合。万事乃出于圣父，透过圣子，又在圣灵之内。或可说，实有（Being）是出于圣父；意念是出于圣子；人命是出于圣灵。创造的服务乃由圣父开其端；圣子从中改动；圣灵则付诸实施。此于圣经内部，有具体的指令；举例约翰福音一章三至四节说：「万物是藉着他（圣子）造的；凡被造的，莫得一样不是藉着他造的。人命在他里头。」又如哥林多前书八章六节说：「并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的，咱们亦然藉着他有的。」歌罗西书一章十六节说：「万有都是靠他（圣子）造的，不管是天上的，地上的；能看见的，不可看见的；……一概都是藉着他造的，又是为他造的。」希伯来书一章十节说：「主啊，你起初立了地的根基，天亦然你手所造的。」 圣灵的服务似乎乃为使创造之奇工臻于完成。创造非同咱们俗世的制造和分娩的服务，乃是一种属灵的作为，圣灵乃是使天主的意念具体化，实施并完成天主创造奇工的总办（agent）。 二、是天主解放的作为 咱们在本书第九章「天主的天命」中论到「天命的性质」时，照旧论到这极少。天主创造，并非因为神性有此不得否则的趋势或处置；而乃为着一个详情而圆满的目的，一种出于合理心志的解放作为。圣子乃是从他并吞册质而生，世界乃是不藉先存之物而创造，乃为不同于天主的被造物。出身（beget分娩）乃是例必的作为；惟创造则为天主解放的恩典（free grace）。「创造」乃是天主自觉限度他我方。万能的天主竟情愿把他的权能投降而受限度。创造不是天主的发展，乃是天主的限度。世界并非天主的表现，而乃为天主自我的限度。 泛神论者如此宾诺沙（Spinoza）等，以及他们当代的同路东说念主，妄倡一种「流出说」（Theory of emanation），以为万物乃是从天主无限本质中流出来的，认为这个世界乃是天主在他演化的经过中的刹那，是以世界乃是天主不得已的例必的作为。而且这种例必，并非相对的，乃是实足的，乃是由于天主的人道；由于天主的无所不可，和他的爱心。但是这种学说，乃分歧圣经的真理。天主唯一例必的服务，乃是出于其人道的内在的作为（opera ad intra），乃是天主（Divine Being）三种不同的位格之间的服务：一为产生（generation），二为生子（filiation）；三为发灵（procession）。至于「外皮的作为」（opera ad extra）乃须以天命为要求，当依从天主的旨意，因此不是例必的，逼不得已的。圣经明白文牍咱们，世上的事，「原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的」（弗一11）。「万物是因（他）的旨意被创造而有的。」（启四11）「创造天地和其中万物的天主，……是天地的主，……将人命、气味、万物，赐给万东说念主。」（徒一七24一25 ） 三、是天主现世的服务 对于这个问题，立说不一，兹分四点来说： 1．圣经的训导——最先咱们应从圣经来看，圣经创世记一章一节开宗明义说：「起初天主创造天地。」这乃是对万民的宣示，是以用通俗的翰墨，不消专门的形而上学的术语。「起初」一词，希伯来文为bereshih，在文法上是「不定的」（indefinite），因此引起东说念主提问，是什么「起初」？照一般的解释，认为乃是现世的「起初」，或为时候的「起初」；也有东说念主（如Keil）则以为是创造服务的「起初」。照说念理说念理来讲，当天主创造世界之时，「时候」还莫得存在，咱们不可说时候照旧存在，因为「时候」乃是天主创造以后才有的，是以在创造以前，不可能有时候的存在。职是之故，奥古斯丁认为，正确的说法，应当说世界是「和时候」（cum tempore）造的，不是「在时候」（in tempore）里造的。圣经这一节开宗明义的话，其症结的说念理说念理，乃在训导咱们，世界是有一个开动的，其他经文也有同样的指令，举例：马太福音十九章四节：「耶稣回答说：『那起初造东说念主的，是造男造女』」；马可福音十章六节：「从起初创造的时候，天主造东说念主是造男造女。」约翰福音一章一至三节：「元始有说念，说念与天主同在，说念就是天主。……万物是藉着他造的」。希伯来书一章十节：「主阿，你起初立了地的根基，天亦然你手所造的。」诗篇也说，这个世界乃是有一个开动的，举例九十篇二节说：「诸山未曾生出，地与世界你未曾酿成，从亘古到永远，你是天主。」诗篇一百零二篇二十五节说：「你起初立了地的很基，天亦然你手所造的。」 2．多样的难题——在创世记一章一节：「起初天主创造天地」以前，咱们要假设，那时必有一个无始的长期（a be-ginning1ess eternity），在阿谁时候，唯有天主存在；则在「天主创造天地」以前，他到底有何作为呢？这便发生许多难题。是不是在那时，他是一位无为的天主（Deus otiosus）呢？但约翰福音五章十七节说：「耶稣就对他们说：『我父管事直到如今，我也管事。』」如此前后不符，如何处理？若是说天主乃是从「无为」转变到「有为」；或说从「不创造」时期到「创造」时期；但这岂非与天主永不改变的属性发生冲突？天主在永世里预定的盛情，既要创造世界，则他为何不立即付诸实施，而让通盘永世白白过驰？他为什么要特选一个时期作念他创造的服务？ 3．答辩的学说——要处理这些难题，于是学者有多样学说，其一为永世创造说（the theory of eternal creation），倡此说者有俄利根（或作俄利振）……等（Origen， Scotus，rigina， Rothe， Dorner， ＆Pfleiderer），他们以为众东说念主虽为天主所造的被造物，但既在永世里被天主所造，是以也和他一样的在永世内部。他们乃是以天主的无所不可、无限性与不变性为立论的基础，但乃假借口头，文不对题，他们的论据，无一大略成立。一则「永世创造」，等于一个根柢首尾乖互之词。（对于此说之妄，下文尚须详论。）二则「永世创造」又与现世的实情不符。他们以时候与永世混为一谈，殊不知两者的本质乃完全不同。这个世界乃受时候律的驾驭，桑田碧海，摇身一变，世事沧桑，自古毅然。他们徒凭私智，作东不雅空想，自我酣醉，却与历史事实，世界近况，不可相符。是以此说既分歧圣经，复有悖事理。其二乃为实足主不雅说（the theory of subjectivity of time ＆ eternity），（昌此说者，有许多想辩形而上学家，如此宾诺沙、黑格儿和格林氏等等（Spinoza，Hegel § Green），还有中国的禅宗与当代西方的实存主义者（Existentialist）。他们以为时候与永世的分歧，乃为众东说念主从他们有限的地位上所作东不雅的设计；倘使咱们大略冲破有限的地位与意境站在长期意境的不雅点上（subspecie aeternitatis，禅宗称为「顿悟」），则咱们可从时候里有限的意境，插足完全和永世合一的意境，便能「破我执」，祛苦恼，从容自得。西方实存主义者称之为「实存的跳跃」（existential leap），便能摆脱因西方精致的偏弊所受的不平静苦恼。这些学说，颇能欺世惑东说念主，著者旱岁也深迷此说念，及至晚年，仰蒙神恩，始晓悟其妄，特著Zen-Existentialism: The Spiritual of the West 一书，读者奇妙得救。此说正如「永世创造说」，亦然分歧圣经（参创一1；诗九○2，一○二25 ；约一3）。复次，此说把客不雅的真实，变为主不雅的意境；把一切的史实，变成虚妄的幻想。时候的推移，乃为事实，咱们的人命要代代更迭，往者飞逝，一去不来；那憬绕咱们的天地万物，也都要改变（来一12）。昨日所发生的事，和当天的际遇，乃是各有不同。咱们不可将昨天目前日，更不可把永世和时候，混为一谈。 4．处理的方针──「要处理这个问题」，诚如渥尔博士（Dr． Orr）说：「首须对永世与时候的关系有一个正确的不雅念。」但他深感这个问题是以不可得圆满的处理，主要乃因咱们误以为永世等于时候无限的蔓延。殊不知永世和时候，二者在本质上乃完全不同，二者不可通达起来；时候无限的延长并非永世。天主的存在乃是无限的，他乃是一个长期的存在。天主并无咱们所谓当年、现在、异日的不雅念；邃古的当年，和无限的异日，在天主乃都在他咫尺。他一切的作为，它创世的服务，乃都是永世的，即是今世的服务，亦然在永世里命定的，但这乃和生子的圣工（filiation）不同。诚如上文所论，生子的圣工，乃是天主人道的内在作为（opera ad intra）。惟创世的服务乃是作在今世，创世记一章一节说：「起初天主创造天地」，「起初」乃为时候，创造乃随时候开动，须跟着时候而阻隔。 四、创造乃是使无变有 对于这一节，须分四点加以分论： 1．创世论的专有性——对于天地的由来，东西哲东说念主，穷其心智，著书立说，徒凭揣测，没衷一是。或说天地乃是永有的，或谓由善恶二灵对敌而生（诺斯底派Gnostics倡此说）。柏拉图派则谓乃是天主从先存之物所造。叙利亚诺斯底派（Syrian Gnostics）和瑞典堡（Swedenborg）则谓乃由天主的灵所流出（emanation，参阅上文第二项「流出说」）。泛神论者则谓天地乃是万物秘籍之根（the hidden ground），即那位超绝者（天主）流露的舒坦（phenomenal appearance）。中国形而上学，如阴阳家、理学家，则又倡「阴阳」、「理气」、「腌臜」、「太极」诸说。凡此均为自古以来众东说念主黢黑摸索所作虚妄的空想。但天主因他的大恩大爱，仅用一句话，脍炙生齿地，向众东说念主启示，在圣经开宗明义的创世记一章一节说：「起初天主创造天地。」 2. 圣经所用的术语——在叙述创造的时候，圣经乃用三个动词：bara，asah和yatsar，其义相似，乃可互用（见创一26，一27，二7）。其第一个字bara乃最症结，其意乃指割裂、切开、分开；又谓形成、制造；更进一层说，乃是产出、生殖和新生。创造一字，并不含有使无变有的说念理说念理，而却复指天主照应服务而言，举例以赛亚书四十五章七节；耶利米书三十一章二十二节；阿摩司书四章十三节。这创造一词乃有一个特殊的本质，乃老是讲神圣的（非平淡的）服务，且从不指世物方面的事；因是之故，这词乃特重天主服务之好意思妙伟大。asah一字，说念理说念理较为时常，乃指「作念」或「造」，和「制造」、「形成」而言。Yatsar一字较为特殊，乃特指从先存之物来制造，举例陶匠用陶器制成多样器皿。在新约内部，马可福音十三章十九节，则用Ktizein，在马太福音十九章四节则用Poiein，在希伯来书一章十节则用themlioun，罗马书九章二十二节则用Katartizin，希伯来书三章四节则用Kataskeuzein，罗马书九章二十节则用Plassein，这些术语都莫得使无变有的说念理说念理。 3．使无变有的确解——「使无变有」一语，乃出诸伪经——Ⅱ Macc 7：28。所谓ex nihilo一词，已被曲解，而且受到品评。他们把nihilum一字强解为无质无形之物，天地便由此创造，亦不值商量。他们复以「使无变有」解为这个世界的创造，是莫得缘由的。殊不知天主我方的意志等于世界的缘由。为求幸免曲解诬蔑以及一切无谓的争辩，「使无变有」一语，最佳把它改为「天主不消先存之物创造天地」。 4．此说经文的根据——创世记一章一节说：「起初天主创造天地」一语，天然不是说他用先存之物来创造，易言之，乃有以无造有的说念理说念理。天主创造天地万物，乃是凭他话语的权能与他神圣的高歌。圣经很了了的启示这个真理。举例诗篇三十三篇六、九节说：「诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气而成。……因为他说有，就有；命立，就立。」一百四十八篇五节说：「愿这些都赞好意思耶和华的名；因他一嘱咐，便都酿成。」最强有劲经文，乃为希伯来书十一章三节：「咱们因着信，就知说念诸世界是藉着天主话酿成的；这么，所看见的，并不是从显明之物造出来的。」于此可知，咱们若要确凿剖释创造的真谛，须凭咱们的信心。凭着信心，咱们才知说念，诸世界是藉着天主的话酿成的，那就是天主话语的权能偏激神圣的高歌；既是这么，所看见的并不是从显明之物造出来的。照这节经文，可知这个世界天然不是用那不错看见，不错觉触之物造的。另一句关联的经文，乃为罗马书四章十七节：「亚伯拉罕所信的，是那叫死东说念主回生，使无变为有的天主。」这里所指的虽乃特指亚伯拉罕而言，说他但愿得一犬子，并非指创造世界而言；但他的涵义乃是一般的，是以可应用到创世方面。这乃是由天主的属性，他大略使不存在的存在，「说有，就有；命立，就立。」 五、被造物仍是依靠天主 世界虽是分歧存在，却是依靠天主。 1．世界有分歧的存在——这乃是说，世界不是天主，也不是天主的一部分，乃是完全有分歧存在的被造物；它乃和天主实足不同，不是只是在进程上不同，而乃是在本质上完全不同。创造论，乃含有两方面的说念理说念理：一方面，天主乃为自有的，自足的，无限的，长期的；另一方面，世界乃是依存的，有限的，暂时的。两者不可浑浊或夹杂，也不可相互对换。这个学说，乃实足扼制和「流出说」（见上文），一切泛神的想想以及释教禅宗和婆罗门教的说念理说念理相浑浊。天地不是天主存在的形相，也不是他流露的形像；天主也并非世界的人命、灵魂或内在的律法；他乃高出世界，和世界完完全全并立，享受他我方永远而无缺的人命。他乃是越过的，荣耀的，神圣的，履行神迹奇事，该受敬畏与赞好意思。对于这方面的经文，不堪陈设：(a)对于他专有存在者——以赛亚书四十二章五节；使徒行传十七章二十四节。(b）对于他不变的属性者一－诗篇一百零二篇二十七节；玛拉基书三章六节；雅各书一章十七节。(c）对于天主和众东说念主之对比者——诗篇九十篇二节，一百零二篇二十六至二十七节，一百零三篇十五至十七节；以赛亚书二章二十一至二十二节：「到耶和华兴起使地大振荡的时候，东说念主好插足磐石窍中庸岩石穴里，侧目耶和华的惊吓和他威严的荣光。你们休要倚靠众东说念主，他鼻孔里不外有气味；他在一切事上可算什么呢？」二十二章十七节又说：「看哪，耶和华必像大有劲的东说念主，将你牢牢缠裹，致力于抛去。」(d)对于世界与罪行者——罗马书一章十八至三十二节：「天主的忿怒，从天上昭彰在一切不虔不义的东说念主身上，……他们既然故意不剖释天主，……存邪僻的心，行那些分歧理的事；装满了各类不义、残忍、贪心、泼辣；满心是妒忌、凶杀、争竞。诡诈、毒恨，又是谗毁的、背后说东说念主的、归咎天主的、侮慢东说念主的。狂傲的、自负的、合手造恶事的、相背父母的、无知的。背约的、无亲情的、不怜悯东说念主的……。」约翰壹书二章十五至十七节说：「不要爱世界和世界上的事；东说念主若爱世界，爱父的心就不在他内部了。因为凡世界上的事，就像身材的情欲，眼目的情欲，并今生的荒诞，都不是从父来的，……这世界和其上的情欲都要当年，惟独遵行天主旨意的，是永远常存。」又五章十九节说：「全世界都卧在那恶者辖下」！ 2．世界仍要常靠天主——天主虽给世界不同于天主的互异的存在，但世界却是仍要不时依靠天主，少顷不可偏离。天主创造世界以后，非但并未退出世界，何况连接保持他和世界密切的关系。天主并莫得把世界动作钟表，转紧以后，便让它我方动掸，就不问世事。这种「超神论」（或天然神论Deism）的不雅念，既分歧圣经，又分歧科学。天主不但是越过的，同期又是内在的；他乃是无处不在的，他活着界每一部分，藉着圣灵的大能，施展他的作为。但是他与每一个东说念主同在的方式，并非完全一样的；其次，他的同在，并非部分的，一部分在这里，一部分在那里。诚如诗篇一百三十九篇七至十节说：「我往那处去侧目你的灵？我往那处逃侧目你的面？我若升到天上，你在那里；我若在阴间下榻，你也在那里。我若伸开黎明的翅膀，飞到海极居住；就是在那里，你的手必率领我，你的右手也必赞助我。」耶利米书二十三章二十四节说：「耶和华说：『东说念主岂能在隐密处驻足，使我看不见他呢？』耶和华说：『我岂不充满天地么？』」是以「咱们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七28）他「发出（他）的灵」、「大地更换为新」（诗一○四30）；「也与心灵痛悔回绝的东说念主同居」（赛五七15 ；并参诗五一11）；他又使咱们成为他「圣灵的殿」（参林前三16，六19 ；弗二22）。仅在以弗所书四章六节一节经文内部，就可看到天主的越过性和内在性，「……天主，就是众东说念主的父，超乎众东说念主之上，贯乎众东说念主之中，也住在众东说念主之内。」 当代神学家不见天主的越过性，偏重内在性，他们惑于泛神论，而且变本加厉。他们把世界，尤其众东说念主，视为天主流露的舒坦。这种神学想想，现已际遇到强烈的不屈，尤其是「危境神学」（Theo1ogy of Crisis）。但是有过之而无不足，「危境神学」又完全勾消了天主的内在性，把他遗世并立，天主与众东说念主，乃风牛马不相及，成为一位隔离尘寰的他（thewholly Other），完全荫藏起来。白鲁纳氏（Emil Brunner）起而反驳，认为大谬否则，且谓：「许多位谈『巴德神学』（Barthian Theo1ogy）者，乃是无理绝伦，因为他们乃是知其一，不知其二，仅知天主的越过性，而勾消他的内在性。好似不知那位以权能的高歌托住万有的天主，莫得在他所创造的世界盖上他的印章，也莫得照他我方的形像造东说念主。」巴德也说：「倘使天主仅在外面动掸他所造的世界；倘使他只是自我存在，不是从起初到末了，贯乎一切能看见的，不可看见的万有之中，则他乃虽生犹死。］ 天主虽超乎众东说念主之上，他所创造的世界，乃有其分歧的存在；但天主仍是贯乎众东说念主之中，住在众东说念主之内，众东说念主仍须不时依靠天主，少顷不可偏离，「因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。」（罗逐个36） 六、天主创造终极的目的 对于天主创造临了的目的，乃是一个争辩不已的问题。在训导历史的推移上，这个问题，有一个双重的谜底： 1．为求众东说念主的福乐──几许古代形而上学家，如柏拉图，斐鲁（Phi1o），和辛尼加（Seneca）认为天主创造世界的动机，乃是他的关切。他要和他被造的万物相互交契。他心目中乃是以众东说念主的福乐为目的。虽然有些神学家赞同这个意见，尤其在改教时期的东说念主文主义，以及十八世纪的感性主义；但是他们抒发的表面，乃黑白常浮浅。天主乃是万事俱足，他本身毫无所需，他创世的目的，绝非为他我方，乃是全为万物，尤其为众东说念主，临了乃是为众东说念主最高的福乐。阐发这个创世目的之观点的，乃为康德·施莱玛赫（Schleiermacher）和黎敕尔（Riichl）的神学想想。他们的说法虽各不同；但这种学说，从各方面看，都不可纤悉无遗：一则，天主在他创造的世界，彰显他的关切，固无庸疑，「谙天讲演天主的荣耀，穹苍传扬他的妙技。」（诗一九1）但咱们不可说，若是莫得世界，便不可透露他的爱与关切。三位一体的天主，在他们之间乃有永远相爱的生活，万事俱足，无求于世。其二，天主不是为众东说念主而存在，正相反，众东说念主乃是为天主此后，此乃自明之理。天主乃是唯一的造物主，与至高的关切（the supreme good）；而众东说念主仅为被造物，不可作天主创世的目的。尘寰的唯有在长期里，俗世的唯有在神圣里，找到其目的；若反过来说，则万无此理。三则，此种学说，乃与事实不符。诗篇三十四章十九节：「义东说念主多有恶运」。约翰福音十六章三十三节：「活着上你们有恶运」。咱们从现在每天报章杂志，电视播送，所见所闻，亦有恶运。 2．彰显天主的荣耀——天主创世确凿的目的，并不在天主之外，而乃就在天主我方内部，乃为他内在至善的向外彰显。这并不是说，天主创世临了终极的目的，乃要从东说念主得到荣耀，要万民对他歌推奖好意思，以为此乃包含在他临了的目的内部；但他创造确凿的指标，却并非在此。天主并非为着得到荣耀而创造，而乃为着彰显他的荣耀，天主荣耀的完善，乃在他所造的全部天地万物中彰显出来。这种彰显，并非一种轮廓无物的荣耀，要得万民的推奖；而乃要收其实惠，藉以增进万民的福乐，而且还要因此使万民从心灵里生发对天主感德、景仰、敬拜、推奖之忱。是以万民因得救之乐，天主从他们崇有趣慕之心得到赞好意思，乃是包含在他创世最高终极目的之内的次要目的。（a）此乃有经文的见证，举例：以赛亚书四十三章七节，六十章二十一节，六十一章三节；以西结书三十九章七节；路加福音二章十四节；罗马书九章十七节，十一章三十六节；哥林多前书十二章二十八节；以弗所书一章五至六、九、十二、十四节，三章九至十节；歌罗西书一章十六节。(b)无限的天主，除了他我方之外，不可从其他找到作念他创世最高终极的目的。因为在他眼前「万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；……万民在他眼前好像虚无，被他看为不足虚无，乃为虚空。」（赛四○15一17）（c）尤有进者，若是天主要从他所造的万物中找任何事物作为他创世最高终极的目的，此乃根柢违背天主自有永有，特立独行，偏激最高主权的属性，是以天主创世最终极的目的，唯在彰显他我方的荣耀。(d)莫得其他目的大略包括一切，圆满无遗，作他创世最高终极的目的。（e）世上万民从来莫得得到圆满的福乐，职是之故，一位全智万能的天主，万万不会弃取他们作为他创世最高终极的目的，由他们来败坏他的大计，而不彰显天主的荣耀。 但是有许多学者，对于此说，都提议多样反对的意见，认为天主创世终极的目的，并非为彰显天主的荣耀。归纳言之，此种反对论，可分两点。(a）此说乃将天主创世的狡计，变为自利——要恢复此种反对论，首应将「自利」与「自尊」的分歧，加以明辨。自利乃是完全不顾他东说念主的福乐与权利，仅图为他我方，卤莽享乐；「自尊」乃是在不违背对东说念主公义、悯恤、慈详的圭臬下，享受他身心所需的「日用的饮食」，度合理的生活。天主为彰显他我方的荣耀，非但并未淡薄，何况还要促进众东说念主的幸福与至善。尤有进者，这种反对论乃是把至高至圣无限伟大的天主奚落为一个有限的平淡的罪东说念主，而用凡东说念主的不雅点来量度评判他，非但不当，且为亵渎！天主乃是无比的，众东说念主莫得权不屈他。当天主抉择以彰显他的荣耀作为他创世最高的指办法时候，他乃弃取最高的指标，绝非如同众东说念主，当他弃取他我方作他服务指标之时，并不会拣选最高的指标。临了这种反对论乃是根据充满恶运的世界情况而发；殊不知这些恶运并非由于天主创世服务而来，乃是众东说念主罪行自种的破除。此乃众东说念主自取其咎，不可因此反而控告天主自利。同理，一个触犯国法的罪东说念主，不可因为政府为着襄助政府的权威以及法律的庄严，把他处罚，反而控告政府为求我方的荣耀，乃是完全自利。宁有此理，当不侍智者而自明。(b)反对论者，谬以为此说乃是违背天主自足和并立的属性——他们说天主创世乃为他的荣耀，此乃透露天主需要万物。又说这乃要因此增多他的荣耀，这可证天主乃有所勤勉，故需创造世界，藉以称心他的需要，并藉以臻于圆满。这种说法，实属舛讹。一则天主为他的荣耀创世，并不是因为他需要世界。即就平淡之事而论，此说也非的当。举例，一个普通工东说念主，固乃是为生活所需而服务，藉以糊口；但是一个艺术家则否则，他乃为阐扬他的天才，也可算彰显其荣耀。同理，天主创造世界，乃是照他所预定的盛情；他旨意的奥秘，绝非有限的众东说念主所能测度。他以他的荣耀作为他创世最终极的目的，绝非要想得到什么，致使也非想得到荣耀，而乃为彰显他我方固有的荣耀。故曰：「诸天讲演天主的荣耀，穹苍传扬他的妙技。」（诗一九1）他藉着他所作念的，把他固有的荣耀彰显出来。众东说念主对他歌推奖好意思，并不可加添他的荣耀，乃仅为承认应当归给他的荣耀辛勤。 贰 创造论的根据 一、创造论唯一的根据 对于创造论的真理，不管科学形而上学，都不可给咱们圆满的谜底。物理科学，仅能不雅察，或将万象的变化记录下来，但却完全不可知说念天地的根源。东说念主类的感性也不可穷天地万物由来的奥秘。是以对于创造论的根据，唯有信托圣经──天主的话。唯有圣经，能补科学形而上学的劣势，使咱们得到圆满的解释。 特罗蒙氐（Drummond）在他所著《属灵世界的天然法》一书中说：「原子和力的散布，证明创造乃是把不可看见的成为能看见的。」惟赖理爵士（Sir Char1es Lyell）说：「地质学乃是地球的自传；但是却不可追叙其率先的根源。」华特劳（Ward1aw）氏在他《系统神学》中说：「除非靠传下来的启示，咱们不可对从无创造的说念理说念理，组成任何想法。」 德国形而上学家哈德门氏（Hartmann）说，形而上学家濒临天地率先原有的元素时，便吓得渺茫若失，笨嘴拙舌，哑口窘态！科学家也承认，对于万物的渊源，科学不可提供任何说明。因此唯有圣经对于创世的启示，始能称心东说念主类感性的要求；否则科学形而上学，都将永成空想，不可明白昼地万物的奥秘。 创世论在圣经里的根据，并非仅在一部分的经文里，而乃在全部的圣经内部，乃在每一部分的天主的话内部；并非散在圣经里少数的经文，使读者以文害辞，不获确解；而乃在好多经文内部，有明白确切的叙述，使读者确知天主创世乃为历史的事实。圣经开宗明义，在率先的两章就讲天主如何创造天地万物。这不是畅谈表面，而乃为叙事，乃是确切的史实的记录。 二、创造论经文的种类 对于天主创世的经文，归纳言之，可分五类，兹分述之：（a）乃是讲天主的无所不可。举例：以赛亚书四十章二十六节：「你们朝上举目，看谁创造这万象，按数量领出，他逐个称其名；因他的权能，又因他的大能大肆，连一个都不缺。」(b）乃是讲天主乃超乎天地万物，他乃是无限的伟大的天主。举例诗篇九十篇二节：「诸山未曾生出，地与世界你未曾酿成，从亘古到永远，你是天主。」一百零二篇二十六至二十七节：「天地都要灭没，你却要长存；……天地就都变了；惟有你永不改变，你的年数莫得穷尽。」使徒行传十七章二十四节：「创造天地和其中万物的天主，既是天地的主，就不住东说念主手所造的殿」。(c)乃是讲天主创世的机灵。举例：以赛亚书四十章十二。十四节：「谁曾用手心量诸水，用手虎口量青天，用升斗隆重地的尘土用秤称山脊，用天平平冈陵呢？谁曾测度耶和华的心，或作他的谋士赐教他呢？他与谁商量，谁素质他，谁将公说念的路指令他，又将知识训导他，将剖释的说念赐教他呢？」耶利米书十章十二至十六节：「耶和华用才智创造大地，用机灵建立世界，用理智铺张穹苍。……」约翰福音一章三节：「万物是藉着他造的；凡被造的，莫得一样不是藉着他造的。」(d）乃是讲天主的主权偏激创世的目的。举例：以赛亚书四十三章七节：「凡称为我名下的东说念主，是我为我方的荣耀创造的，是我所作成，所造作的。」罗马书一章二十至二十一节，二十五、三十二节：「自从造天地以来，天主的永能和神性是明明可知的，……他们虽然知说念天主，却不动作天主荣耀他，……他们将天主的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。……行这么事的东说念主是当死的」。(e)乃是讲创世乃是天主的基本服务。举例：歌罗西书一章十六节：「万有都是靠他造的，不管是天上的，地上的；能看见的，不可看见的；或是有位的，主治的，在朝的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。」以赛亚书四十二章五节：「创造诸天，铺张穹苍，将地和地所出的一并铺开，赐气味给地上的众东说念主，又赐灵性给行在其上之东说念主的天主耶和华，……」；四十五章十八节：「创造诸天的耶和华，制酿周至大地的天主，他创造顽健硕地，并非使地荒原，是要给东说念主居住。他如此说：『我是耶和华，再莫得别神。』」还有两节最无缺的经文，一为尼希米记九章六节：「你，惟独你，是耶和华。你造了天和天上的天，并天上的万象，地和地上的万物，海和海中统共的，这一切都是你所保存的；天军也都敬拜你。」一为启示录四章十一节：「咱们的主，咱们的天主，你是配得荣耀、尊贵、权益的，因为你创造了万物，何况万物是因你的旨意被创造而有的」。 叁 创造论的历史 一、初期训导的创造论 对于世界的创造，率先希腊形而上学家讲「二元论」（Dualism），误以为物资乃是长期里就有的；有些形而上学家则倡「流出说」，以为这个世界乃是天主流露的形相。但是训导从起初就倡天主创造论，是天主解放的作为（参阅上文贰节二目）。这个学说，初期教父都一致赞同，举例殉说念者游斯丁（Justin the Martyr）、爱任纽（Irenaeus）、特土良（Tertullian）、革利免（C1ement of A1exandria）、俄利很或作俄利振（Origen）……等，都一口同声，聘用此说。第一位教父，申辩念学家刁斐勒氏（Theophilus）认为天主创造天地万物的日子都是实实在在的；爱任纽与特土良也有同样的观点。初期训导大体上都倡此说。 二、奥古斯丁的创造论 奥古斯丁对于天主创造的服务，乃有更耀眼的论著。奥氏认为创造世界，乃是天主长期的旨意。在创世以前，莫得时候，世界乃是「和」（with）时候一同有的；而并非创「在」（in）时候内部。众东说念主不时问天主在创造世界以前作念什么事，乃是出于他们对长期的误解。那时训导大多认为天主创造的六天日子就是平常的日子。奥古斯丁却有不同的观点。他强烈的襄助「使无变有」（creatio ex nihilo）之说；但又把创世的时候分红两种：一为从无产生物资与心灵（spirits），一为组织物资的世界。奥氏对于创世记所说的创造天地万物的日子，究系何种日子，很难详情；但照他所想，那仅为一旋即眨眼之间，那所谓日子的说念理，乃仅为匡助有限理知的众东说念主大略明枉辛勤。 三、烦琐形而上学的创造论 那些烦琐形而上学家（Scho1astics）对于永世创造（eterna1 creation）的可能性也曾大为争辩，概分两派：一为抵赖的，举例Alexander of Hales，Bonaventura，Albertus Magnus，Henry of Ghent，以及大多量烦琐形而上学家；另一片则为肯定的，举例：Thomas Aquinas， Duns Scotus，Drnandus，Biel和其他烦琐形而上学家。但除此之外，既不说是「和」时候，也不说「在」时候，而倡世界「流出说」（emanation见上文），举例Erigena与Eckhart。一般而言，似乎大都以为创世的日子就是咱们寻常的日子；但安瑟伦（Anse1m）却认为不同咱们寻常的日子。 四、改教前后的创造论 改正统（Reformers或作改教者）的创世论，坚称天主创世乃是从无造有的解放作为，不管「和」时候，或「在」时候，那所称的日子，乃是六天实在的日子。改教以后十六和十七两个世纪的学者，大部也赞同此说，仅有少数学者如马尔修氏（Maresius）等问或讲所谓一语气创造说（continuouscreatlon）。 到了十八世纪，由于泛神论和唯物论的猖獗，藉科学之名，挫折创世论，而代之以进化论。有些所谓神学家，则枉用神思地企图和科学形而上学，相互协和。有些妄以为创世记第一章所记的应当视为寓意的或奥密的；有些则以为创世记一章一至二节乃为「本原创造」，和以下诸节的「补充创造」，其间乃相隔有很长的时候。还有一些学者，则又认为那些创造的日子，乃不同寻常的日子，乃为很长的时候。 肆 天主创造的目的 在本章第一节第六点曾讲到天主创造终极的目的，兹就创造的目的加以申论。天主本其无限的机灵，在其创世的时候，必定要狡计他要达成的最完备而最有价值的目的——使其圣名最可称颂，使其创造最能奏效，最能益世。唯有从这个不雅点上，才能确知天主的服务，剖释他所启示的人道。 对于这点，圣经可给我明确的谜底。安勃罗斯（Ambrose）说：「除了天主，我当归功于谁呢？」乔治·高敦氏（George A. Gordon）说：「天主乃是万物的目的。目的论是东说念主类的经纬，也就是天主的经纬。进化论反而适足加强此说。天然科学苟无天地论的目的，乃是伪装的无知，且将有害于世，东说念主生朝上发展的通达，乃为一个达成目的之通达。意志乃是达成目的之性能……·天主在东说念主类历史中的终极目的，乃是深值称颂的。」 天主创造天地万物的目的，可从圣经与感性两方面加以证明。兹分论之： 一、从圣经的启示说 天主创造的目的，一乃为他我方；二乃为他的旨意与盛情；三乃为他我方的荣耀；四乃在彰显他的权能、他的机灵与他的圣名。 1．万有乃都为他归他——罗马书十一章三十六节：「万有……都归给他，直到永远。」歌罗西书一章十六节：「万有都是……为他造的。」（以赛亚书四十八章十一节：「我为我方的缘故必行这事，我焉能使我的名被亵渎，我必不将我的荣耀归准假神。」）哥林多前书十五章二十八节：「叫万物服他的，叫天主在万物之上，为万物之主。」 2．乃为他旨意与盛情——以弗所书一章五至六、九节：天主「接着我方意旨所喜悦的，预定咱们……使他荣耀的恩典得着赞好意思；……都是照他我方所预定的盛情，叫咱们知说念他旨意的奥秘」。启示录四章十一节：「咱们的主，咱们的天主，你是配得荣耀、尊贵、权益的，因为你创造了万物，何况万物是因你的旨意被创造而有的。」 3．乃为他我方的荣耀──以赛亚书四十三章七节：「耶和华如此说：『凡称为我名下的东说念主，是我为我方的荣耀创造的，……』」六十章二十一节，六十一章三节：「你的住户都成为义东说念主，永远得地为业，是我……手的服务，使我得荣耀。」路加福音二章八至十四节：天神因为「『在大卫的城里，……生了救主，就是主基督。』……赞好意思天主说：『在至高之处荣耀归与天主！在地上祯祥归与他所喜悦的东说念主！』」 4．彰显他的权能、机灵与圣名——诗篇一百四十三篇十一节：「耶和华阿，求你为你的名将我救活；凭你的公义，将我从患难中领出来。」以西结书三十六章二十一至二十二节：「主耶和华如此说：『以色家阿，我行这事不是为你们，乃是为我的圣名，……』」；三十九章七节：「主耶和华说：『我要在我民以色列中显出我的圣名』」。罗马书九章十七节：「因为经上有话向法老说：『我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传偏世界。』」九章二十二至二十三节：「倘若天主要昭彰他的忿怒，彰显他的权能，就多多隐忍宽宏那可怒辩论遭摈弃的器皿；又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯早辩论得荣耀的器皿上。」以弗所书三章九至十节：「使众东说念主都明白，这历代以来荫藏在创造万物之天主里的奥秘，……为要藉着训导使天上在朝的、掌权的，现在得知天主多样的机灵。」 天主基本的属性乃为鲜明，要使他我方、他的盛情、他的荣耀、他我方的流露，作为他创世的目的，唯有从他我方的鲜明里找到他主要的目的。但他虽以此作为他创世主要的目的，却并非排除其他次要的目的，举例他的机灵、权能、慈详，以及相应而至的万民的福乐。 天主我方的荣耀，使他荣耀，易言之，这乃是内在的，他固有的，并非因外皮的东说念主的推奖而来，乃是由于我方的尊贵荣耀的属性而来。一个受东说念主称颂的东说念主，必自觉其是否配得；否则必深觉愧惶，目空四海。希腊哲东说念主毕达哥拉斯（Pythagoras）说：「东说念主生的目的，乃是要像天主。」勃朗宁（Robert Browning）说：「我一切所感所觉所知的，我剖释他的心，不是我心，乃像是我的心，这乃是荣耀。我要为他，万事就为我，这乃是双重的喜乐。」嚣孟（Schurman）说：「天主传扬他我方，乃为荣耀他我方。」天主慈详的目的，乃为阐扬他的鲜明。 鲁秉生（E. G. Robinson）说：「律法与福音乃为一物的两面；东说念主类最高的关切，乃为天主最高的荣耀。唯有天主不错他我方作他的目的。(a)倘使有限的东说念主要以他我方作他的目的，非但不配，而且有罪，因为这将有损于东说念主，也不利于己。(b)反过来说，倘使创造天地万物的无限的主不以他我方为目的，则不但有损他的庄严，而且不利于众东说念主。因为(c)倘不以他我方为目的，则势将莫得目的，此乃理不可通，或失刚直目的，势将为害众东说念主。因为(d)倘使万东说念主的情意不依从无限完善总揽者（天主）的旨意，则将无从得到他们最高的乐利与幸福。(e)则天主势将不可达成他造福万民的目的。倘使天主不不错他我方为目的，则他将反要依靠众东说念主，不可作天地万物的主，不可荣耀他我方，作万民的救主。 二、从感性的见证说 基上所论，天主创世终极的目的，乃是为他我方的荣耀，对于这点，圣经已有明白的启示。但是不信的东说念主，仍感徨惑不解，咱们须再从感性加以申论，使真理益彰。 1．天主以我方的荣耀作他唯一创世的目的，乃要在天地间真实的完全达成——一位全知万能的天主，照常东说念主的感性来想，万不会弃取一个永远不可达成的目的；因为「他心志已定，谁能使他转意呢？他心里所愿的，就行出来。」（伯二三13）天主创世最终极的目的，不是为众东说念主的福乐，因为许多失丧的众东说念主乃是祸殃的，且将永远祸殃；也不不错众东说念主的鲜明为终极的目的，因为许多失丧的众东说念主是不鲜明的，且将永远千里沦。但是虽然众东说念主不可真实完全达成其福乐与鲜明的愿望；天主的荣耀必在失丧的和得救的东说念主身上彰显出来，这乃他创世终极的目的。 准斯而论，可知天主的狡计，是莫得东说念主能加梗阻的，天主要在每一个东说念主身上得到他的荣耀。众东说念主可用自动有趣或依从来荣耀天主；否则天主要在众东说念主的悖逆与审判上得到荣耀。众东说念主最佳作念融化的铁，好在天主所塑造的模子里，成为合用的器皿，免得作念鉴定的铁块，受铁槌的击打。麦克拉伦（Alexander Mac1aren）说：「有两种加给咱们的火：一种是圣灵的火，不错融化咱们的罪，精粹咱们成为鲜明；另一种火是刑罚的火焰，使咱们的身材和罪一同摈弃。精粹成圣，抑或遭到摈弃，何去何从，众东说念主应加弃取。」 2．天主以我方的荣耀作他创世的目的，乃是在本质上最谨慎的——众东说念主的关切，与其比拟，乃可有可无。照学问判断，前者当较后者为优越，此乃理所天然，不待智者而自辨。天主既为至圣至善，他既不可找到更大的目的，自唯有以他我方作创世的目的。这就是拣选他的鲜明，以及彰显其鲜明的荣耀。 以赛亚书四十章十五至十六节：「看哪，万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；……」天地万物，一皆加起来，在天主眼前，乃一丁点儿，不值一顾。被造之物，可在刹那之间，完全摈弃。「主的日子要像贼来到一样；那日，天必大有响声废去，有形质的都要被猛火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为东说念主该当若何鲜明，若何敬虔。」（彼后三10一11）通盘世界，好像滴在袍子边际上的一滴露珠。准斯以不雅，天主天然不不错众东说念主的旺盛，而应以他我方的荣耀作为他创世的终极目的。希伯来书六章十三节说：「当初天主应许亚伯拉罕的时候，因为莫得比我方更大不错指着起誓的，就指着我方起誓」。天主既不可找到更大的创世目的，他唯有拣选他我方。但这乃是「指着我方的鲜明起誓」（诗八九35）。基此而言，他是以拣选他我方他创世的目的，乃是以他的鲜明为目的。 一根拐杖，一块石头不可为它我方而生涯。东说念主的灵魂有一部分为他我方而生涯；但为天主而活乃更症结。当代东说念主受了罪行的侵略，神经失常，想想乖张，新神学家竟说：「天堂照旧过期，分歧时宜；东说念主国照旧来临」，因此「天主创世的主要目的，乃是荣耀东说念主。」如口此谬论，诚令东说念主啼笑皆非。此乃为东说念主文主义中毒的破除，著者心焉忧之，已另著书痛论，兹不可详。「爱德华兹（Jonathan Edwards）的学说，照阿伦（Al1en）之见，乃有两大重点，其一，天主乃是无比的伟大，责无与伦比，世上万物在他眼前，乃可有可无。其二，天主是以爱众东说念主，乃是因为他乃充塞万有，他我方的本质乃迷漫在万有之中。」 3．天主以我方的荣耀作他创世主要的目的，乃是因为他的并立性与总揽权——「万有都是本于他，倚靠他，归于他。」（罗逐个36）倘使他以任何一种被造物作他创世终极的目的，则天主势将依靠被造物。但此乃违背天主的属性。天主乃有其并立性，他只可靠他我方，而万物乃要依靠他，是以他必以我方作创世的目的。 创造并非增多祝贺，乃仅彰显祝贺。他莫得需要也莫得勤勉，须赖万物供应。「万有都是本于他，倚靠他，归于他。」（罗逐个36）万有不可对天主有所增益。统共咱们的敬拜与奉献，乃只是将本来属于他的璧还他。一条小溪不可增益汪洋大海的水；咱们的推奖也不可增他广深如海洋的喜乐；他垂顾咱们，乃因他爱咱们，为他我方的荣耀。他拯救咱们，高举咱们，亦然为他我方的荣耀；倘使以咱们的福利和欢笑作为他创世的终极目的，乃似要向众东说念主示惠助威，等于要他离弃他的宝座！宁有是理。因此天主创世，唯有为他我方和他我方的荣耀。一个画家诚然抚玩他的画，但他乃更抚玩他作画的意境；他作画乃仅为抒发他我方和他的意境辛勤。正如一棵树吐花破除，并不对它本身有所增益，乃仅彰显它内在的人道。同理，天主爱他所造的每一个生灵；但他乃更爱表现他我方的完善。是以他创世的目的，乃为他自我的表现，这乃是由于他的并立性。 4．天主以我方的荣耀作他创世的目的，此亦包含次要的目的，就是为天地万物各类的利益、万物的利益，乃与天主的利益有密切的关系。若是不承认天主实足的主权，则万东说念主便不可有鲜明或福乐。由此以不雅，天主创世以他我方为终极目的，绝非自利，而乃是为造福万东说念主。所谓荣耀，并非轮廓的荣耀，而乃为赏赐他好意思妙的空想，赏赐他我方，要昭告世界，他乃是为万民的至善。 天主赏赐他我方，不是自利，乃是为万民之福。是以众东说念主应当自尊，保重从天主所得之福乐。比方一个王国的君主，或戎行的统帅，他们的存一火，足以影响全民三军的祸福；天主乃是通盘伟大天地的心，众东说念主唯有忠诚皈向此心，始能从他那里川流不断的得著他的鲜明与福乐。众东说念主唯有为唯一至尊万福之源的天主此后，才能太平盛世，快慰理得。是以众东说念主首当「舍己」（太一六24），勿为我方而活，要为一个更好意思妙目的而活。但世上莫得比天主更高的目的。「莫得权益不是出于天主的」（罗一三1），「莫得比天主更高的巨擘，是以唯有天主，众东说念主应当投降他，别无依从的义务。」 俾斯麦首相说：「莫得君主，便无王国。」（Ohne Kaiser，Kein Reich）天主的国度，必有万王之王。德国莫尔克公爵（Von Moltke）说：「东说念主当历练，然后敢作。」（Erst Wager，dann Wagen）东说念主乃住在群体内部，不可趁其私意，为所欲为。爱德华兹（Edwards）说：「公众的幸福，乃比各自的价值为大，是以自暗自为，乃是最为不当，最为残忍。因为天主乃较众东说念主有更高的价值，此乃理所天然，东说念主所共喻。」莎士比亚（Shakespeare）说：「个东说念主不可遗世并立，个东说念主的幸福乃系于群体的生活。」是以东说念主生目的，应当荣神益东说念主。 5．天主以我方的荣耀作创世的目的，这乃是他为众东说念主所设计的完善的说念德轨制——因为众东说念主既是照他的形像所造，理应以天主的荣耀为至上的目的。天主既为万东说念主的中心与主管；天然应以他我方作为中心与目的。这种说念德形而上学的基本旨趣，以及从其所得的论断，圣经对咱们有昭彰的启示或示意。 宗教的发祥乃在弃取天主的目的，作咱们的目的，而丢弃旺盛的特权，插足有意为天主而活的人命。著者在皈主以前，虽有「正其谊，不谋其利；明其说念，不计其功」；「先世界之忧而忧，后世界之乐而乐」；「为天地立心，为万民立极，为往圣继绝学，为万世开太平」的心志。且自书屏联，悬于书室，用以自励。但自得救以后，才憬然有悟，始确凿「明说念」。个东说念主的利乐不可作为咱们说念德攀扯的基础；专求利乐，不可得到利乐。唯有天主的鲜明，始为咱们说念德攀扯的基础；唯有追求天主鲜明者，则天主的福乐，便不求自得，水到渠成。事实上，许多孳孳为利，齐人攫金的东说念主，乃多患得息失，枉用神思，愁苦竟日，不得安乐。 莱敦总主教（Archbishop Leighton）说：「天主把他的荣耀和咱们的福乐联在沿路，他的机灵和关切，实在奇妙难侧；咱们竟日心荡神驰；但如求他的荣耀，则福乐就天然而然，随之而来，何况咱们的福乐临了还要变成他永远的荣耀。」全知万能的天主，自必达成他创世的目的，得到他我方的荣耀；倘使咱们为他而活，则他的目的，就是咱们的目的；当咱们际遇恶运的时候，他等于咱们确凿抚慰之源；当咱们服务的时候，他等于咱们的力量；当咱们祷告的时候，他就是咱们的饱读励。 诗篇一百一十五篇一节：「耶和华阿，荣耀不要归与咱们，不要归与咱们，要因你的慈详和淳厚归在你的名下。」马太福音六章三十三节：「你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。」哥林多前书十章三十一节：「是以你们或吃或喝，不管作什么，都要为荣耀天主而行。」彼得前书二章九节：「惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是鲜明的国度，是属天主的平民，要叫你们宣扬那召你们出黯澹入奇妙光明者的良习。」四章十一节：「若有讲说念的，……服事东说念主的，……叫天主在凡事上因耶稣基督得荣耀。原本荣耀、权能都是他的，直到永永远远。阿们。」 语云：「成事在东说念主，成事在天。」咱们职责所在，当全心致力于，但却只为天主。耶利米书四十五章五节说：「你为我方图谋大事么？不要图谋！我必使恶运临到凡有血气的。……这是耶和华说的。」但是咱们为天主未尝不可图谋大事。哥林多前书十二章三十一节且要咱们「切切的求那更大的恩赐」。康德说：「芸芸众生，莫不为己」；殊不知众东说念主若真要求他我方的公正，就当有荣耀天主更高的动机。新生得救的圣徒，和莫得得救的众东说念主，相互的分歧，乃是在动机。后者乃是为我方此后，前者乃是为天主。天主乃要咱们舍己，背起他的十字架，何况追随主耶稣。（参太一六24）因为罪东说念主第一个需要，首当改换他东说念主生的中心。以自我为中心的东说念主，乃似暴戾的原东说念主；那为他东说念主而活的东说念主，乃仅较亲一筹；但仍非至善。东说念主生的腾贵，须视放在他内部代替他我方的是什么而定。但追随主耶稣，以天主作为东说念主生的中心，则东说念主生便能止于至善。 乔治·高敦氏（George A. Gordon）说：「天地终极的不雅念，乃系在其宗教不雅。天地的价值，须视其是否为最高无上的天主。」爱德华兹在他名著《创世的目的》（The Creation of Creation）中说：「创世最终极的价值乃是其为天主的价值。亚理斯多德以为东说念主乃生于社会，依靠社会；殊不知社会却须依靠天主始能达成其目的。」霍扶爱氏（Hovey）：「咱们生涯主要的目的，乃是要彰显天主的完善和荣耀。天主的人命，要在咱们人命里响应出来，他的特性也要在咱们身上流涌现来，他的鲜明和慈详，也要由咱们来标明，因为咱们乃是照他的形像造的。为着要荣耀天主，是以他要咱们实足的廉明，此乃咱们要得最大福乐必备的要求。」而且扼制造谣其圭臬，因为「基督是咱们的人命，他流露的时候，（我）们也要与他一同流露在荣耀里。」（西三4）「主若流露，咱们必要像他，因为必得见他的真体。」（约壹三2） 伍 关联创造的学说 和创世关联的，还有多样学说，兹分论之： 一、天主的鲜明与慈详 创造天地万物，既是天主的服务，自必彰显天主说念德的属性；但是世界的近况，有许多物资上的劣势与说念德上的残忍，浅识之士，便以为此乃抵触天主的属性，何况认为有违「天主看着一切所造的都甚好」的声称（创一31）。此种徨惑之论，不难加以辩解，使其晓悟： 1．伊甸是乐土——天主在「天地万物都造皆了」以后，「看着一切所造的都甚好」，这个好，乃有两方面的说念理说念理，其一，是莫得说念德的残忍──罪行乃是以后才有的，不是天主创造的，乃是被造的生灵作的。其二，天主为求达到他慈详的目的，傲气他的完善，就赐福忠顺的众东说念主。 2．罪行的侵入──物资上的劣势与不平静，乃是由说念德的残忍而来。罗马书五章十二节说：「罪是从一东说念主入了世界，死又是从罪来的」。是以一方面，罪行不是创造的，乃是偶发的；另一方面天主又用它在异日刑事攀扯罪东说念主，并反而藉以配置他拯救众东说念主的步调。 罗马书八章二十至二十三节说：「因为受造之物服在虚空之下，不是我方愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享天主儿女解放的荣耀。咱们知说念一切受造之物（逆性背理的众东说念主），一同概叹、吃力，直到如今。不但如此，就是咱们这有圣灵初破除子的，亦然我方心里概叹，……」。但是哥林多后书四章十七节说：「咱们这至暂至轻的难过，要为咱们配置繁重无比、永远的荣耀。」 「悲不雅主义者认为完全的机灵必与完善的服务相等，这个丑恶的世界，实在毫无价值，毫无说念理说念理。」约翰密勒（John Stuart Mill）看到狂风、雷电、地震、灾难、调残、朽烂、去世，便痛恨天地，咒诅万物。但照基督圣说念，这些乃是东说念主所自召，非由天主，乃是罪的破除；受造之物吃力概叹，渴慕摆脱，得享解放，何况有天主犬子的名分，等候插足新天新地。 反之，进化论者，却持机动的乐不雅论。照达尔文的看法，这个世界以及东说念主类万物，都黑白常旺盛的。华拉斯（Wallace）说：「动物都能享受它们的旺盛。」特罗蒙（Drummond）说：「在生涯竞争之内，并无仇恨，仅是渴慕。」马丁纽（Martineau）说：「忽地乃仅为万物丰盛的破除。」史小姐（Newman Smyth）以为「去世仅为下葬毋庸的废料，死乃是插足人命。」这些机动的乐不雅论，乃勾消世界的残忍，尤不解圣经的训导，不知去世与罪行的关系，后果之严重；休想以恶成善，自我酣醉，痴东说念主说梦，实在误尽百姓！费培恩（Fairbairn）说：「恶运乃是天主对众东说念主犯警的警告」，则众东说念主行事为东说念主，实应戒慎惊怖，目瞪口呆，以免陨越。 这个世界不是完善的，这乃是东说念主类的罪行使然。从起初知说念末了的全知的天主，他已早鉴及此，是以在创世的时候，他对于东说念主类犯警贪污的大悲催，早已预定拯救罪东说念主的大狡计，这乃是白灵耐（Bushnell）所说的「预期的后果」（anticipative consequences），和他「先下手为强」的策动。举例建造病院的病房，那时虽还莫得病东说念主，但病房早已辩论；同理，在主耶稣尚未降世之时，旧约时的列祖，他早已为他们辩论救法。倘使罪行莫得插足世界，则伊甸乐土，就是天堂；但事实上罪已插足世界，死又从罪而来（罗五12），这个世界，唯有等候救主耶稣基督救赎大计完成以后，天堂始能竣事。主耶稣基督代死十架，救赎的恩功，乃有奇妙惊东说念主的果效，不但改变东说念主心，何况还要使万物昭苏，天地更新。以赛亚先知说：「我必因耶路撒冷欢欣，因我的庶民旺盛。其中必不再听见抽泣的声息和哀号的声息。其中必没独特日夭一火的婴孩，也莫得寿数动怒的老者；……虎豹必与羊羔同食，狮子必吃草与牛一样；尘土必作蛇的食品。在我圣山的遍处，这一切都不伤东说念主不害物。这是耶和华说的。」（赛六五19一25）诗篇九十六篇十节说：「东说念主在列邦中要说：『耶和华作王，世界就顽强，不得动摇；他要按公正审判众民。』」希伯来书十二章二十六至二十九节：「那时他的声息振荡了地；但如今他应许说：『再一次我不只须振荡地，还要振荡天。』……受造之物都要挪去，使那不被振荡的常存。是以咱们既得了不可振荡的国，就当感德，照天主所喜悦的，用虔敬、敬畏的隐衷奉天主。因为咱们的天主乃是猛火。」彼得后书三章八至十三节：「主看一日如千年，千年如一日。……那日，天必大有响声废去，有形质的都要被猛火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为东说念主该当若何鲜明，若何敬虔，切切仰望天主的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质的都要被猛火融化；但咱们照他的应许，生机新天新地，有义居在其中。」启示录二一1、5说：「我又看见一个新天新地，因为先前的天地照旧当年了，……坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。』」 天主在创世之时，早有预知之明，早已预定拯救罪东说念主的大计。有些学者，如但拿（James D. Dana）等，反对讥评「预期的后果」（见上文）之说，不仅看不起天主，且复违背学问。因为咱们众东说念主也知凡事要早为之计。举例，外出佩戴雨伞，成亲先备定婚限定，订定保障狡计，……语云：「东说念主无远虑，必有近忧。」「凡事预则立。」难说念全智万能的天主竟会愚不足此么？当无庸辩。圣经文牍咱们，因为鼻祖犯警的破除，「受造之物服在虚空之下，不是我方愿意，乃是因那叫他如此的；但受造之物，仍然指望脱离败坏的辖制，得享天主儿女解放的荣耀。」（罗八20、21 ） 「倘无不平静，何苦怜悯」（语本Martineau ），岂非「无病呻吟」，可证这个世界有不平静苦恼，故「东说念主皆有侧隐之心」。「世界有残忍，乃反证天主的关切。」「若是说不平静可用东说念主的说念义来收买，那就太低廉了。」世界罪孽艰巨，东说念主的自义，乃船到抱佛脚迟，不可挽救。世界的不平静与劣势，乃是天主愁眉的表征，偏激对罪行的忧伤和警告。 二、天主的机灵与解放意志 一切有限创造的狡计，都不可完全解释天主无限的完善。天主既是不变的，他对天地万物，总必有他的狡计；天主既是完善的，他的狡计，也必是至善老友意思的。他既是全智的，他的狡计，决不会次好的，而必为最佳的。他既是感性的，则他所作的狡计，决不会任意擅专，必想虑周全。他的创造服务，并非出于不得已，但乃有详情味，他无限的机灵，必能善为施展其作为。他创造世界，外面莫得压力，内部亦无将就；乃是解放的，机灵的。 天主既是全知的，他是以要创造天地万物，必有其旨趣。在他莫得创造天地万物以前，他亦然自足的；他的完善性并不需要创造一个天地，为他补充，他仅是有一个天地的狡计。复次，天主既是感性的，是全知的，他必定把一切都商量过，他所定的狡计，必是至善的。 咱们既信天主是至圣至善的，又是全知万能的，是以应当乐不雅，不可悲不雅。但是咱们不是那些机动的乐不雅论者，他们认为残忍乃是关切不可或缺的情况，而且妄以为残忍亦然出于天主径直的意志，是以应当乐天安命。但是咱们的乐不雅，并非如此。罪行乃是有害的，摧毁可憎的；但是全知万能的天主，由于他的大能，统御万事，他能克制残忍，且能以善胜恶，并使「万事都相互效力，叫爱天主的东说念主收成处」（罗八28）。 有些学者，误以为乐不雅论乃是叫天主要革职运的约束。这乃是因为他们不知「详情味」（certainty）和「例必性」（necessity）两者性质的不同；前者乃是有解放的；后者是不解放的，乃是宿命论（the doctrine of necessity）。复次，这种学说，乃是误认天主是专横的，率性的。这个世界尚在发展天主狡计的经过之中；但是但凡爱天主的，他能叫万事相互效力，使他们收成，而且还要朝着至善进展。真的机灵，是至善的；否则便不是机灵。现在的劣势，乃是由于有限的众东说念主，力不从心。万能的天主乃是奥密莫测，乃是无可限量的。天主说：「耶路撒冷的住户和犹大东说念主哪，请你们现今在我与我的葡萄园中，料定黑白。我为我葡萄园所作之外，还有什么可作的呢？我指望结盟葡萄，若何倒结了野葡萄呢？」（赛五3．4） 无神的悲不雅论者叔本华和哈德曼反对伦理的有神论的乐不雅论，以为「东说念主生唯在立志发奋，但是发奋是不平静的，是以东说念主生是不平静的。」关联词他们却不知说念「东说念主生乃是有动怒的。众东说念主的作为与管事，必有喜乐跟着他们，是以东说念主生是旺盛的。」叔氏为东说念主冷情冷凌弃，懦怯操心，杞东说念主忧天，却复狂作念自负。无怪其心中莫得祯祥，多愁悲不雅。悲不雅主义，乃是脾气怪僻，目中无神的东说念主天然的破除（苦果）。照叔本华和哈德曼的东说念主生不雅，东说念主生活着上根柢等于大错特错，他们以为众东说念主永远摆脱，唯有集体自戕，鸡飞蛋打！学者品评叔氐东说念主生不雅的根柢无理，便在以自我为中心，「率性自恣，患得患失，以是不平静苦恼，生趣索然。」 世之学者，或作机动的乐不雅论，或作倦世的悲不雅论，著书立说，更难仆数。其根柢无理与枢纽，等于在目中无神，不信天主天地万物的主管，不剖释他的属性，不知说念他的机灵与意志，不知说念他的至圣至善，全智万能。纵或有东说念主「知说念天主，却不动作天主荣耀他，也不感谢他。他们的想念变为虚妄，无知的心就黯淡了。自称为理智，反成了愚拙。」（罗一21一22）他们不知天主丰富的机灵，和知识，他的判断，多么难测，却休想作他的谋士（罗逐个33一34）。不管是无望的悲不雅、机动的乐不雅，有过之而无不足，都有偏差，实在误尽百姓──咱们应起而争辩（参犹3）。 三、天主的启示与基督 天主创世以及救赎，既然都是以基督作念启示者，咱们要解救悲不雅论的偏弊，应向他们辅导文牍以下各点： 1．剖释天主的越过性——现活着界的近况不可完全昭彰他的权能，他的鲜明或他的慈详；天地万物还在发展之中，咱们也不可完全知说念。因为「异日如何，还未昭彰」（约壹三 2）。 2．剖释罪行的由来——罪行乃是众东说念主的解放作为，众东说念主的忧伤不平静，都是众东说念主犯警自召的破除，绝非天主主动的作为。 3．剖释基督的救恩——主耶稣为咱们代死十字架上，又差遣圣灵住在咱们内部，这乃昭示因为鼻祖贪污。自古以来，众东说念主犯警悖逆，天主的心为众东说念主忧伤不平静，何况捐躯他的独生子，耶稣基督，来救众东说念主脱离因着犯警而受的多样恶运与祸害。 4．剖释现在的试真金不怕火与异日的审判——天主照旧准备撤退神国欺压的救法，藉着救主舍身流血的恩功，洗净一切罪污，使咱们因信称义，与天主和好，成为鲜明，「无瑕无疵、欢欢快活站在他荣耀之前」（犹24）。 主耶稣基督的十字架秦岚 ai换脸，乃确切证未来主为众东说念主的罪，所受的不平静，乃远较众东说念主为深；主耶稣基督的审判复向咱们指令，历史上的恶东说念主，不会一直顺利，不可消释审判。以赛亚先知一再警告：「耶和华说：『恶东说念主必不得祯祥。」（赛四八22，五七21）中国的谚语说：「天理循环，无所逃于天地之间」、「搬起石头打本人的脚」！「违天者必有大咎！」（《左传》）「作不善者，降之百殃！」（《书经》） 历史上的难题，唯有在主耶稣基督内部得到解答的秘钥，以及东说念主类历史进展的保证。罗马书三章二十五节说：「天主设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着东说念主的信，要昭彰天主的义；因为他用隐忍的心宽宏东说念主先时所犯的罪」；八章三十二节：「天主既不同情我方的犬子，为咱们众东说念主舍了，岂不也把万物和他一同白白的赐给咱们么？」希伯来书二章八至九节：「只是如今咱们还不见万物都服他；惟独见……耶稣，……因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕」。使徒行传十七章三十一节：「因为他照旧定了日子，要藉着他所设立的东说念主按公义审判世界，何况叫他从死里回生，给万东说念主作确切的凭据。」 平淡的学者「如赫胥黎（Hux1ey）以为约伯记是一部悲不雅论的名著」。又如史维德（Dean Swift）氏在他寿辰，他每年必读约伯记第三章「咒诅我方的生日。……『愿我生的那日和说怀了男胎的那夜，都灭没。』」这些悲不雅主义者不知预定和拣选，并不是天主的专擅独断；他的机灵必慎选最佳的狡计（见上文），何况命定救赎的大计，复用他的机灵只是本心最少的残忍。启示录四章十一节：「咱们的主，咱们的天主，你是配得荣耀、尊贵、权益的，因为你创造了万物，何况万物是因你的旨意被创造而有的。」「天地万物，乃都在天主的心里，他不会健忘，何况照他的旨意，在他喜悦的时候，把它们赐给万东说念主。」基督圣说念，并非一种空想的乐不雅论，而是一种正视罪行的真实存在，而且要与之搏斗，作为他历史的责任；故非悲不雅论，因为相信罪行并非不可治服的，而关切乃为世界的力量，亦为世界的目的。 泛神论的乐不雅论，认为天地万物都是好的；基督教的「乐不雅论」则「晓得万事都相互效力，叫爱天主的东说念主收成处」（罗八28）。「天主是众东说念主的抚慰者、救助者，他以助东说念主为快，救东说念主为乐，这是神性的确徵，他的乐乃愈久愈深，直到乐花怒放，勃然愤怒，宁肯为众东说念主耐劳，为罪忧伤。」天主捐躯的爱，又因对罪行的痛恨，「致使将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至沦陷，反得长生。」（约三16）「真理要明辨善恶，爱须分歧神东说念主；但爱又合股神东说念主，使神东说念主和好。」「希腊在诗东说念主荷马、（Homer）期间，有一种机动稚拙的乐不雅主义，但这种乐不雅主义，自后变成悲不雅主义。这一个变动的原因，乃在他们淡薄世界日趋败坏的说念德表率。」希腊东说念主和希伯来东说念主乃有极大的不同，其不同的原因，乃在希腊东说念主莫得提升的生机与空想，只是畅谈哲理。「耽迷肉欲，贪爱酒色的诗东说念主，类都悲不雅，无病呻吟，因为猖狂情欲，事后即乐极生悲，伤神害体。悲不雅主义，亦然斯多亚主义（Stoicism）的本质，因为他们既目中无神，不信天主，对来生也无但愿，悲不雅乃例必的破除。一粒种子埋在地下，如不吐花结识，是莫得动怒的。」「身材莫得灵魂是死的，信心莫得行为亦然死的。」（雅二26）天主创造的世界，本来「一切所造的都甚好」（创一31）。惜有限的众东说念主，妄用其解放意志，才发生一切不平静苦恼。但全知万能的天主，大略使不平静锤真金不怕火心志，雕饰德行，陶冶品格，破除便令不平静排斥。 语云：「坏的就是好的。」有一位好意思国传闻念东说念主，也作此语。若是以为东说念主生是苦的，乃是一种错觉。罗伟耳（James Russell Lowell）说：「我涉世愈深，我更加研究，我便愈对众东说念主有信心，有好感。期间的情势，不再令我惊悸，这好像一个母亲嘲谑他七岁的小孩一样。因此我对天主，心里大有抚慰。……」罗爱世氏（Royce）评释约伯记说：「倘使你有不平静，应知你的不平静，就是天主的不平静；他不仅在外皮上何况将心比心·如并吞体，有痛心切骨、不仅此也，他还在积极方面，要藉着不平静（a）陶冶圣徒鲜明的品格；(b)讲解福音的奥秘；(c)深知天主的属性；(d)增多属天的祝贺。 尤有进者·天主为要昭彰他对众东说念主的大恩大爱，竟「在肉身流露」（提前三16），「从来莫得东说念主看见天主，唯有在父怀里的独生子将他标明出来」（约一18），使咱们对「人命之说念」，不错「亲眼看，……亲手摸」（约壹一1）。天主藉着他的独生子，主耶稣基督向众东说念主完全启示出来。主耶稣基督「本有天主的形像，……反倒虚已，取了奴仆的形像，成为东说念主的形势；既有东说念主的形状，就我方卑微，存心投降，以至于死，且死在十字架上。是以天主将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地下面的，因耶稣的名，无不抵御，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父天主。」（腓二6－11）他又告诉咱们：「我……必再来接你们到我那里去」（约一四3），「基督是咱们的人命，他流露的时候，你们也要与他一同流露在荣耀里。」（西三4） 四、天主的照应与救赎 基督圣说念，在本质上乃是一种超凡的慈详和大能的狡计。天主乃是高于世界，却是又活着界。他虽「超乎众东说念主之上」，却又「贯乎众东说念主之中」，何况「住在众东说念主之内」（弗四6）。他能把他我方流露，但是因为他是超凡的，凡东说念主却渺茫无知。「天主丰富的机灵和知识。他的判断……他的印迹」，凡东说念主却是「难测！……难寻！」（罗逐个33 ） 但是天主既是创造天地万物的主，他必藉着他的照应（providence）和救赎，彰显他实足的主权与越过性。是以天主和世界乃是实足分殊的，不同的，他的主权乃高于世界。本章上文已加论及，泛神论者味于创造论，而倡「流出说」（Theory of Emanation）。他们妄以为世界乃是长期的，是从天主的本质流出来的，是以乃与天主是实足对等的，从而把天主奚落成为一种莫得真神位格的力量。费希德（Fichte）致使斥创造论乃是一种根柢舛讹的假的形上学，以及假神学。黑格儿说：「天主把世界从他内部放出来，放射出来，还要在灵内部把世界收归来。」史脱劳（Strauss）说：「从想辨推理的不雅点来看，三位一体与创造乃是相似的，仅为一物之两面——其一是实足的，其一是资格的。」黑格儿说：「慈详乃为三一天主另一种表现。爱必有对方，是以爱必创造。」但是这所谓对方，乃仅天主我方，并非对方，黑氏乃首尾乖互！多元论无啻是一种二神论，此乃缩小神性唯一至尊的本质，而且首尾乖互，使天主失去他的位格，乃和泛神论异曲同工。 是以为着修订泛神论，咱们须强调天主的超凡性与越过性（transcendence），他乃「超乎众东说念主之上」（弗四6）。为着修订超神论（Deism或称天然神论），又须强调天主的内在性（immanence），他乃「贯乎众东说念主之中，也住在众东说念主之内。」（弗四6）何况讲解基督圣说念的精义，以及天主超凡的慈详和大能的狡计与其照应救赎的恩功。 五、天主的创造与安息 （基督徒的安息日与犹太东说念主的安息日）——出埃及记二十章八至十一节天主十诚之四说：「当追念安息日，守为圣日。……因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，是以耶和华赐福与安息日，定为圣日。」于此可见安息日立症结与价值。此乃追念并庆祝天主创造之工偏激位格、主权与越过性。追念安息日之症结性，可分三点来说： 1．守安息日乃是追念天主创造之奇工，所当永矢咸遵的永远的攀扯——守安息日的高歌，乃远在十诚之先，乃为天主说念德律的一部分。此乃于创世之时制定，不管何处，不管何时，东说念主东说念主都当遵从。 创世记二章三节说：「到第七日，天主造物的工照旧已矣，就在第七日歇了他一切的工，安息了。」咱们的安息，仅为天主安息的「缩型」之表征辛勤；况且天主的服务和安息，乃是神圣的，咱们的服务和安息，乃是平淡的，仅为师法天主。旧约内部，在摩西式典之前，已有守安息日的指令。举例：创世记四章四节说：「亚伯也将他羊群中头生的和羊的脂油献上。耶和华看中了亚伯和他的供物」。创世记八章十、十二节说：「（挪亚）又等了七天，再把鸽子从方舟放出去。……他又等了七天，放出鸽子去，……」二十九章二十七至二十八节说：「你为这个满了七日，』……雅各就如此行；满了利亚的七日，……」。凡此可见在十诚之前，已守安息日。出埃及记十六章五、三十节：「『到第六天，……比每天所收的多一倍。』……于是庶民第七天安息了。」把日子以七天来分，这乃是在创世之时的原有的安息的轨制，是以在摩西十诫第四章礼貌：「当追念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工」。 守安息日在亚述东说念主的创世记里也被承认。七乃是一个神圣的数量字，乃是从亚加底亚（Accadian）先家传给闪族的，病东说念主要用洗罪油在他身膏抹七次。现在考古学家在米所波大米发现石版上的日期，写的是每周七日，安息日在古巴比伦早已风行；在石版上，第七日、第十四日、第二十一日、第二十八日，都称安息日，何况加写，「罢工的日子」，而其所用的字句，乃与摩西相似。这种限度，也和摩西式典一样严格。这些轨制乃远在亚加底亚期间即已制定，还在亚伯拉罕之前。考古学家又发现一块石版，上头写的乃是「心灵歇息的日子」。这乃是因为天主内部乃有一个永远安息以及永不啻息的创造力的「流水的泉源」（耶二13），是以他嘱咐咱们一方面要效率他安息的律法，一方面又要守服务的律法。 2．主耶稣和徒弟都未撤销安息日——摩西律法期间以后，虽已撤销守安息日的法则和规章，但同期却又宣告因为东说念主性的需要，不可健忘安息日神圣的渊源，仍应遵从勿渝。在主耶稣基督内部，并莫得把摩西式典每极少都撤销；咱们虽不拘束死的字句，但为着咱们的灵命与鲜明，仍应虔敬与敬拜，不可废弃长生天主的灵写在咱们心版上精义。（参阅林后三3一6）主耶稣基督虽「涂抹了在法规上所写、挫折咱们、有碍于咱们的字据，把它撤去，钉在十字架上。」（西二14）主耶稣并莫得把十诫每一条诫命都钉在他的十字架上。他并莫得声称要撤销安息日，也莫得被控梗阻守安息日，他仅说：「安息日是为东说念主设立的，东说念主不是为安息日设立的；是以东说念主子亦然安息日的主。」（可二27一28）犹太东说念主的安息日乃像「新英兰（New Eng1and）的感德节」，而不像「新英兰的回生节」。尼希米记八章十二、十八节：「众民都去吃喝，也分给东说念主，大大旺盛，因为他们明白所训导他们的话。……重新一天，直到末一天，以斯拉逐日念天主的律法书。众东说念主守贞七日，第八日照例有严肃会。」这乃透露安息日乃是旺盛日。 初期教父俄利根（Origen）说：「离弃犹太东说念主的安息日的规章岩式，基督徒应当知说念究应如何效率安息日，在安息日，应该勿作一切平淡的事务。」主耶稣在安息日从麦田经过，他的徒弟饿了，就掐起麦穗来吃；又在安息日医治一个枯干一只手的东说念主，法利赛东说念主要控告他犯了安息日，作了安息日不应作的事。但主耶稣说：「在安息日作功德是不错的。」（太一二1－13）贝莱总主教（ArchbishopPaley）说：「依余之见，保罗认为安息日乃是一种犹太东说念主的典礼，基督徒莫得效率的义务。新约圣经，并莫得指令咱们，主日在珍摄约聚已矣以后，实足不准作工。……」 法国大政事家计佐氏（Francis P.G.Guizot）曾任国务总理，笃信基督圣说念，在法国怀疑主义与无神主义猖獗之时，坚韧不移，有卫说念精神。据他说，神学家加尔文，并不拘束仪文，当日内瓦有又名剧出演之时，他不但参加，且展延他证说念的时候，使会众都能前去。当诺克斯（John Knox）拜访加尔文时，发现他在主日游戏。马丁路德说：「守安息日，乃是要使身材灵魂都收成；但倘使仅为守日而守，拘束仪文之末，倘使根据犹大的传统而守，则我便要令你们作工，何况还要致力于斥责这种足以侵蚀基督教精神与解放的事。」致使那些解放主义的与过激的作家，也认为安息日与社会国度，民生国计有意。举例爱默生（R.W.Emerson）说：「守安息日乃是咱们精致的命根子」。孙纳（Char1es Sumner）氏说：「倘使咱们欲谋国度长洽久安，便应尊崇何况加强安息日，使其成为圣殿与堡垒。」何尔姆氏（O1iver Wendel Holmes）说：「那制定安息日的东说念主，便会抠门贫窭的东说念主。 3．安息日礼貌七分之一的时候作敬拜与休息——因为主耶稣基督的训导，使徒们把安息日从第七日改为第一日，为着是追念主耶稣基督的回生，以及他完成天主属灵的创造。 希伯来书四章四至九节说：「论到第七日，有一处说：到第七日，天主就歇了他一切的工。』又有一处说：『他们断不可插足我的安息！』既有必进安息的东说念主，那先前听见福音的，因为不信从，不得进去。是以过了多年，就在大卫的书上，又罢休一日，如以上所引的说：『你们当天若听他的话，就不可硬着心。』……这么看来，必另有一安息日的安息，为天主的平民存留。」 4．从第七天的安息日改为第一天的安息日——这个要紧的改变，乃是因为主耶稣基督的回生。马太福音第二十八章记了一件出类拔萃，空前的大事，就是主耶稣基督的回生。「安息日将尽，七日的头一日，天快亮的时候，抹大拉的马利亚和阿谁马利亚来看宅兆。忽然，地大振荡；因为有主的使臣从天崎岖来，把石头滚蛋，坐在上头。他的像貌如同闪电，衣着白净如雪。防守的东说念主就因他吓得混身乱战，致使和死东说念主一样。天神对妇女说：『不要褊狭！我知说念你们是寻找那钉十字架的耶稣。他不在这里，照他所说的，照旧回生了。你们来看安放主的处所。快去告诉他的徒弟，说他从死里回生了，……』妇女们就急遽离开宅兆，又褊狭，又大大的欢欣，跑去要报给他的徒弟。忽然，耶稣碰见他们，说：『愿你们祯祥。』他们就向前抱住他的脚拜他。耶稣对他们说：『不要褊狭！你们去告诉我的弟兄，叫他们往加利利去，在那里必见我。』」（太二八1－10）主耶稣在第一天的安息日和徒弟相见，接着又在次一个日曜日（约翰福音二十章二十六节：「过了八日，徒弟又在屋里，多马也和他们同在，门都关了。耶稣来站在当中说：『愿你们祯祥；』」），又在七个七日以后，圣灵驾临的主日，和徒弟相见（徒二1）。于此，咱们了了看到，藉着主耶稣的训导与实例，以及使徒们的承认与制订，七日的第一日乃成为「主日」（启一10），信徒便在这日经常不变的每周汇注敬拜。使徒行传二十章七节明明纪录：「七日的第一日，咱们约聚擘饼的时候，保罗……与他们讲论，直讲到更阑。」哥林多前书十六章一至二节说：（……圣徒……每逢七日的第一日，各东说念主要照我方的进项抽出来」。游西比斯（Eusebius ）在他的圣经评注中说：「利未的条例既已废止，说念就藉着新约改动改变安息的节日，使日出的主日，成为属灵的与神圣的安息日。」 殉说念者游斯丁（Justin Martyr）在他的《申辩念学》中说：「在日曜日那一天，凡住在城区，或乡间的，都要汇注一堂，大家朗诵使徒们的实录和先知们的写稿；日曜日乃是咱们共同约聚之日，因为咱们的救主耶稣乃是在这日从死里回生，并向使徒和徒弟流露，训导他们对于这些事。」这乃辅导咱们，主耶稣在他回生以后，示寂以前，嘱咐徒弟使徒要守七日的第一日：他「藉着圣灵嘱咐所拣选的使徒，以后才被接飞腾」（徒一2）。 5，基督徒的安息日乃为主耶稣回生之日──基上所述，基督徒的安息日，乃是追念主耶稣的回生，而犹太东说念主的安息日乃是追念世界的创始。质言之，基督徒的安息日，乃为念在主耶稣基督里的新创造。「若有东说念主在基督里，他就是新造的东说念主，往事已过，都变成新的了。」（林后五17）这么天主方始完成其大功。倘使咱们只是守第七日而不守第一日的安息日，则咱们乃仅是一个「属土的」东说念主，因为第七日天主仅把天地万物造皆了，「到第七日，天主造物的工照旧已矣，就在第七日歇了他一切的工，安息了。天主赐福给第七日，定为圣日，因为在这日天主歇了他一切创造的工，就安息了。」（创二2一3）但是倘使咱们守七日的第一日，则咱们乃是「属天的」东说念主，相信在主耶稣基督里的，就是新造的东说念主。保罗说：「你们遵从日子、月份、节期、年份，我为你们褊狭，或许我在你们身上是空费了技能。」（加四10一11）歌罗西书二章十六至十七节说：「是以不拘在饮食上，或节期、月吉、安息日，都不可让东说念主论断你们。这些原是后事的影儿；那形骸却是基督。」 以往所守的乃是「影儿」，基督既已回生，基督徒不必再相沿的第七天的安息日。新约给咱们启示，当初主耶稣的徒弟乃是在七日的第一日定为敬拜主的日子。安息日会妄称，从礼拜六改为礼拜日，乃是天主教的主张，此乃和事实完全不符。初期的基督圣徒在主耶稣基督回生以后，早已改在礼拜日敬拜天主，那时根柢还莫得天主教。 自出埃及记十六章二十二至二十六节起一直到旧约的末了，照天主对以色列东说念主的嘱咐，乃是以第七天为安息日，是向耶和华守的圣安息日。「以免列东说念主要长生永世守安息日为永远的约。」这是耶和华和以色列东说念主「之间长生永世的左证」（出三一13一17 ；申五15）。 圣经训导咱们，旧的安息日照旧在主耶稣基督的十字架上消释了歌罗西书二章十二至十七节说：「你们既受浸与他一同下葬，也就在此与他一同回生，都因信那叫他从死里回生天主的功用。你们从前在过犯和未受割礼的身材中死了，天主赦免了你们（咱们）一切过犯，便叫你们与基督一同活过来；又涂抹了在法规上所写、挫折咱们、有碍于咱们的字据，把它撤去，钉在十字架上。……仗着十字架夸胜是以不拘在饮食上，或节期、月吉、安息日，都不可让东说念主论断你们。这些原是后事的影儿；那形骸却是基督。」此乃显明可知，新约的圣徒，不必要守礼拜六的安息日，因为照旧钉在十字架上了。 复有进者，新约内部，重提十诫的时候，而其中对于「当追念安息日，守为圣日。……」那一条，则不再说起。 但是安息日会的东说念主以主耶稣守安息日的实例作为论据并护符，与咱们争辩；殊不知主耶稣乃为犹太东说念主，他「为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的东说念主赎出来」（加四 4－5）。他不但守犹太东说念主的安息日，且受割礼并受浸。当约翰「想要拦住他」浸的时候，他说：「理应这么尽诸般的义。」（太三13一14 ） 但从主耶稣基督回生以后，徒弟「约聚擘饼」都是在「七日的第一日」（徒二○7）；捐款奉献，亦然在「七日的第一日」（林前一六2）；主在七日的第一日回生（可一六9）；向徒弟流露（可一六9一11 ；太二八18－10 ；路二四34；约二○19一23）；使徒弟受圣灵（约二○22）；差遣他的徒弟到普世界去传福音（可一六9－15 ；约二○21）。凡此乃都是在七日的第一日。主在拔摩岛上向使徒约翰流露，命他写启示录，亦然在主日（启一9－20）。 于此可见，犹太东说念主守的安息日乃和基督徒的安息日不同：前者乃记挂世界的创造，后者为追念在主耶稣基督里的新创造；前者为「影儿」，后者为形骸，就是基督；一为「属土的」，一为「属天的」；主耶稣已在十字架上把律法上所写挫折咱们，有碍咱们的字据撤去；咱们既因信与主同钉，一同回生，一同坐在天上，自不再受律法的系结。此皆主耶稣流血赎罪的恩功，倘使基督徒再守第七天（星期六）犹太东说念主的安息，此乃亏负主的救恩，无怪使徒保罗要向加拉太东说念主高声快什么，说他们「应当被咒诅」！（加一9） 陆 不信创造的谬论 天地万有都是本于天主，倚靠天主，归于天主；他的机灵知识和判断，以及印迹，东说念主智实在难测难寻。世之学者，不信天主的启示，愚好私用，休想作天主的谋士，于是发生多样天地创造的谬论，请加分论： 一、二元论（Dualism） 二元论乃有两派，兹分论之： 1．第一片的想法——此派认为天地乃有两种自有的本原（self－existent princip1es）：一为天主，一为物资。二者乃相互不同，却相互在长期中并存；但是物资乃是莫得意志的，支离破灭的，隶属天主的，须为天主所用。这乃是亚历山大诺斯底形而上学的基本想想。他们企图想把基督教和柏拉图亚理斯多德的学说相互浑浊，说明恶的存在，并想处理天主「使无变为有」的难题。这派的代表东说念主物一为第二世纪中世埃及神学家巴西理特（Basilides），一为第二世纪埃及形而上学家华伦丁纳（Va1entinus），他们都受印度形而上学的劝诱，他们的二元论几与泛神论莫得分歧。近代学者约翰密勒（John Stuart Mill）和洛柏春（Frederick W. Robertson）也有二元论的想想。 二元论乃想阐释如何「一」（one）会变「多」；实足会生相对，以及关切（good）内部会有残忍的说念理说念理。柏拉图和亚理斯多德所要解答的真实问题，乃在解释纯正的灵体（spiritual existence）如何会变成不完全的事象；那实足无限的，会在空间和时候内部受限度。因此他们便把有限的被造物，认为不是天主创造的，乃是永存的。亚历山大的犹太东说念主受了希腊文化的影响，想用二元论来解释创造论。 巴西理特与华伦丁纳不但倡二元论，何况还深受远自东方来的泛神论的影响。此即释教的空无形而上学。释教抵赖有现实的存在，一切存在，实为「无常」，万物的开动，就是朽坏的开动，生即是灭，始即是终。亚理斯多德和黑格儿，也讲「纯有」（pure being），就是「空无」（nothing）。亚历山大形而上学家既不信创造论，也不可不倡「空无」（void）与「隐晦」（abyss）之说。 赖德福氏（Lightfoot）在《歌罗西书扫视》一书中说，诺斯底派的学说乃和早期的歌罗西异端以及更早的爱色尼派（Essenes）关联，他们有三种共同的特征：（1）在知识上的唯吾独尊，固执己见；（2）对于创造与残忍的非常教义；（3）禁欲主义（保罗在歌罗西书二章十六至二十三节已加严厉击）。他们认为物资是残忍的，足以使东说念主与天主分离；在神东说念主之间另有一种居间物，作为敬拜的对象，藉刻苦己身，以为不错脱离罪行，洁净身心。保罗在歌罗西书，指摘他们这种作法乃是捐本逐末，「其实在克制身材的情欲上是毫无功效」的（西二23），唯一确凿的中保和成圣者乃是基督。 大多量诺斯底派学者的企图，等于休想把基督圣说念变成一种「神智学」或「通灵教」（Theophany）。诺斯底主义等于要使希腊精神进展起来，约束基督教社会。诺斯底主义的基本教义，等于以为天地乃是物资与属灵的火星夹杂而成。照哈拿克（Hasnack）的看法，他们把犹大的撒都该东说念主比作希腊的以彼古罗东说念主；把法利赛东说念主比作斯多亚东说念主；把爱色尼东说念主比作毕达哥拉斯东说念主（Pythagorean）。法利赛东说念主病在过于偏重天主的越过性，以是天主与众东说念主之间必有天神，作为居间东说念主。他们戒备外皮的礼节行为，因是认为唯有外皮效率的服务乃是最为灵验之说念，并以为耶稣却另传一种内心的宗教。 「东方东说念把握想，希腊东说念主讲解，犹太东说念主实行：这三种想潮，在亚历山大会合，遂使实足的，不可想议的同时兼备的天主和位格的，启示的，神圣的，圣经里的天主相互长入起来。一方面有苦行派，视物资为不鲜明，应加涤除；一方面有放荡派，抵赖罪行，不信有疾病，演变成为当代的基督教科派系异端。」葛特耐氏（Kedney）则以长期里物资的环境，乃是天主的神圣的荣耀，乃是永存的，天主便用来创造天地万物。照此说法，物资在创世以前乃是永存的，与天主同在的。 洛柏春（Robertson）在其《创世记讲演集》中说：「在创世以前，地是虚空朦胧，……但是创世以后，万物就秩序井然。……天主的创世服务，并未罢手，仍是逐日进展。世界万物，就是透露天主在服务。所谓『天主歇了他一切的服务』，乃是一种描摹的说法，不可实讲。」 对于「二元论」之说，有好多可议之处： 其一，万事固有其缘由，否则便不会发生；但若说莫得在永世里先已存在之物，则毫不可造何物，那便舛讹。创造论，并不废弃原因，因为天主就是天地创造之因。马敦生（Martensen）在其（教义神学》中说：「天主以无变有，创造世界，乃是天主永远可能的情意，亦为世界一切现有之物的根源。」刘维想氏（Lewes）说：「众东说念主因为以 无造有乃是不可想议，于是毅然拒却；殊不知虽似不可能，但却非不可深想，不可想像。」 其二，二元论者以为若无先存之物，乃属不可想议；殊不知他们的物资永存说，其物究从何来，亦然同样的不可想议。尤有进者，众东说念主的机灵有限，但在咱们的心志上，往往会有许多改动之见，则全知万能的天主，乃更是可能，更无难成之事。 其三，二元论乃违背天主实足主权的基本不雅念，倘使天主之外另有一个并立于天主旨意之外的本质，则天主将非复唯一真神。 其四，况且二元论者另一种本质乃为恶，则非仅有损天主的主权，而且将令天主成为万恶之源，而非万福之源。 其五，二元论认为物资是恶的，则对说念德的残忍问题，便不可解答；倘为解答说念德残忍问题，把心灵视为物资，则二元论，便成为唯物主义。 其六，照二元论的说法，物资乃是永存的，则天主例必只可用已成之物来创世，则天主非复「造物主」（creator），因为物早已成在，天主仅为一个「以物造物的主」（demiurge）。 其七，二元论的物资永存说，乃是根分内歧理的。因为倘使物资是长期的，则必为无限的；因为它不可一面无限，一面又是有限；但是两个实足的或两个长期的同期并存，乃是不可能的。唯有实足的和相对的不错并存，而实足的与自有永有的却唯有一位。中国古语说：「民无二主」；又说：「世界乌乎定，定于一。」 其八，照二元论的根柢说念理说念理，天地间乃有两大本质，一善一恶，则恶必永远存在，善便不可得到临了的成功，天地亦不可更新，东说念主类便莫得新天新地，莫得永远荣耀的生机。 以上乃讲第一片的二元论，兹再讲第二派的二元论。 2．第二派的二元论，认为天地间乃有两种讨厌的永存的灵，一为恶，一为善。照这派的学说，物资并不是一种无望的，不完全的，乃是自有的本质，而且还充任一个有位格的残忍的神（malignant intel1igence）之积极的差役，为他服务，与善交游。这乃是摩尼教派的想想。摩尼教（Manichaeism）乃是基督教与波斯教的夹杂物。照波斯祆教的教义，物资乃是洁净的，乃由善灵（good being）所造，他们认为天地间乃有两种永远的讨厌的灵。摩尼教主摩尼（Mani）认为物资仅为邪灵的俘虏。 但照葛理克（Guericke）的《训导史》，摩尼教并不是与柏拉图形而上学的夹杂物，而和犹太教及天主教也无关系。相传他曾游希腊，尤为传闻之误。哈拿克（Harnack）认为摩尼教乃是诺斯底主义和祆教（Parseeism）的夹杂物。但罕叔克（Herzog）则认为摩尼教乃为诺斯底主义的果子，极致与完成。诺斯底主义为训导的异端；但摩尼教则尤过之，乃是反训导的。 有些研究祆教的学者说，马士大（Ahura Mazda）乃是创造天地的主。物资乃是他所造，既非与他为一物，也非从他所流出。在他的「神性」上，世界有两大相对的，但并非讨厌的势力，名为「双生」：一是积极的，树立的；一是无望的，梗阻的。祆教主说，这对「双生」乃是「二灵」，这「二灵」一方面创造实体（the reality），一方面创造非实体（non－reality）。这「二灵」虽是「异曲」，却是「同工」，并不冲突。其是以有冲突，乃是二者的后果，由于东说念主类的解放作为，遂生「善」与「恶」。 摩尼教乃是诺斯底主义，含有一丁点儿的基督教义，想藉以凑数其间，浑浊真说念；同期却把祆教和古巴比伦想想以及许多东方宗教形而上学，尽量阐扬彰大。质言之，摩尼教乃是外蒙基督教之名的东方二元论，已把基督圣说念的真谛完全丧失，其最基本的特质，乃是一种实足的二元论：两个国度，一为光明，一为黯澹，恒久讨厌。 第二派的批判——这一种二元论，显明有可非议评论之处：一则抵触天主属性此说乃与天主的唯一性，无所不可，最高主权，偏激福分，完全抵触，不可相容。二则恶灵不可永存——残忍之主（Prince of Evil恶魔）乃在天主统制之下。歌罗西书一章十六节说：「不管是天上的，地上的；能看见的，不可看见的；或是有位的，主治的，在朝的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。」以弗所书六章十二节说：「咱们并不是与属血气的争战，乃是与那些在朝的，掌权的，统帅这幽暗世界的，以及太空属灵气的恶魔争战。」彼得后书二章四节说：「天神犯了罪，天主也莫得宽宏，曾把他们丢在地狱，交在黯澹坑中，等候审判。」启示录二十章二、三、十节说：「他捉住那龙，就是古蛇，又叫妖怪，也叫撒但，把他系结一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上，使他不得再劝诱各国。……那劝诱他们的妖怪被仍在硫磺的火湖里，……他们必日夜受不平静，直到永永远远。」 二、流出说（Emanation） 1，流出说的想法——此说认为天地与天主，乃是有同样的实质，乃为天主连接延续流出来的破除。此乃叙利亚诺斯底派的观点。这派学说的企图，乃是要将基督圣说念，用东方的「神智学」（或「通灵教」Theophany）加以解释。晚世瑞典堡（Swedenborg）的学说，与此也有相似之处。瑞氐自称也曾过一种绝顶奥密的方式，受天主呼召，得到天主非常的启示，但其立说乖张，致使说众东说念主等于天主的「形相」form），著者已另著书斥之。 2．流出说的批判——此说亦多可加评论之处：其一，此说抵赖天主的无限性与越过性，说天主乃是进化的，滋长的，发展的，这无啻说天主是有限的，不完善的，且把天主和世界成为一体。一切可见的事物，成为奔驰的莫得意志的莫得位格的实体，天主亦复如此，使他等于名存实一火！其二，劫掠天主的主权，以及他的自决权并撤退他和世界的关系，对世界不可加以总揽；同期又令世界东说念主类失去了解放与德性。其三，此说以为东说念主的本质乃本于天主，此乃有背天主鲜明的人道，天主对于众东说念主说念德的残忍，必须负责。其四，此说既不信天主有位格，且又把天主与世界万物视为一体，则其例必的破除，等于泛神论。 3．流出说的代表——代表流出说的学者，有安提阿的撒端黎纳（Saturninus)，艾特撒（Edessa）的巴第商（Bardesanes），亚述的欧好意思安（Tatian），这乃都在第二世纪。他们把流出说，比作太阳放射其光泽，当其放射之时，愈是连络，愈是辉耀，但愈离愈远，光即随之退逝，破除完全不见，漆黑一团。同样的说念理说念理，天主的光泽酿成属灵的世界，但距离愈远，光泽渐减，临了归于灭火，成为物资。是以流出说，乃大连天主以无造有的真理，这种学说，势将流为唯物论。天地固讲演天主的荣耀，但却不是天主的流出。 神学家谢特（Wm.Shedd）说：「至圣至善与自有永有的天主，乃是无限的，不是有限的；他创造世界，但不是世界，也非世界的一部分，他和世界乃是完全不同的。」诺斯底派都不信这个世界是天主径直酿成的，他们以为天主是完全不可想议的，不可描摹的。华伦丁纳（Valentinus）认为天主是不可侧度的；巴西理特（Basilides）认为天主是无可名状的。从这个越过的起源延续的流出多样属灵的才智。从这个高档的属灵世界降而为初级的物资世界，以后便迟缓凋残，离开人命之源，临了归于黯澹世界，那等于去世，关在天堂（光明世界）之外，落在朦胧的深谷。从另一方面来看，照他们二元论的说法，这个黯澹世界又延续的对光明国度积极的遑急。诺斯底主义，分为两派：一为亚历山大派系，一为叙利亚派系，他们从两种不同的角度来解释世界，一为西方的，一为东方的。一片很少二元论的因素，乃有泛神论的意味，有柏拉图的不雅念——世界乃为一个无限的虚空朦胧。另一片则奢靡二元论的颜色，乃和查拉都斯德良（Zarathustrian）的学说相似，世界乃有两种本原，一为恶，一为善——一为阿理曼（Ahriman恶神）和亚黎拉（Ahrera善神，二者为双生子）的国度；一为俄默士特（Ormuzd）的国度。照叙利亚派系之说，善恶乃相互对敌，相互冲突。 咱们应知，二元论乃是一种企图推翻天主实足创造的学说；二元论乃为讲天地创始的学说，非讲其破除。亚历山大的诺渐底主义是二元的；叙利亚的诺斯底主义的本质，则为流出说。后者认为物资乃由天主流出，恶乃为善退化而成；世界离天主而并立，乃为以后的破除，并非原有的事实。他们的学者，如上述的撒端黎纳和巴第商等自后迟缓连络摩尼教派；另有一些学者如欧好意思安和马西安则倾向埃及的多元论，但都背离圣经的创造论而倡流出说。 如上所述，叙利亚派系比亚历山大派系，乃是更有二元论的颜色，有些则爱好印度的泛神论，视物资世界是虚空的，如幻影。另有一些则认为物资世界易受残忍的侵蚀。撒端黎纳和巴第商则把物资的恶与残忍的性能诱骗起来，而以妖怪乃是残忍主要的本原。叙利亚的二元论，认为世界有两大本原，各自并立，一为善，一则为恶。撒端黎纳和巴第商都对峙此说，和埃及的诺斯底派柏拉图的学说，相互抗衡。前者在逻辑上例必演变成为摩尼教；后者则简直成为泛神论。 马西安对于恶的发祥未加深究。他们以「帝满祺」（demiurge为「以物造物之主」，非至高实足之真神。柏拉图与诺斯底派用以指创造世界者），和他的国度乃是自始永存的。物资在本质上乃是恶的，是以马氏乃为一个苦行派。（马氏和大多量的诺斯底派的东说念主不同，认为「帝满祺」［「以物造物主」〕的存有）并不是依靠其他起源而取得，他的不完全乃是因为离开至高因（high cause）过于远方所至，但他又不遴选残忍的长期性能之说；他也不讲恶与善，仅讲不完善与完善。他认为天地仅有三大本原，一为至高的天主，二为「以物造物之主」，三为永存的物资；后二者是不完全的，但并非一定残忍。有些马西安派的东说念主，又加上邪灵，作为第四本原。从他的学说来看，马西何在诺斯底派中的地位，乃是最小的。 流出说认为有些修养乃从天主的人道所发出，天主复把这些修养形成天地。但是物资却并不是从这些修养组成；而仅为天主的作为。好比咱们的身材，虽由许多肢体所组成；但仅为一个机体，须赖灵魂把他们维系在沿路。天地亦然。伟大的天地也须一个灵把它维系，此即天主的大能、天主的说念。从诺斯底主义的历史发展上，咱们可看到流出说的偏弊。一则，失去了与天主永远的关系，因为有一部分天主的实质分离出去以后，便离开天主而并立；或则照巴西理特之说，往下贪污；或则照俄费底（Ophites）所讲，甚且讨厌天主。二则，以后超神论（天然神论Deism）的学者，认为天然法乃是离开天主而并立的。 密尔敦（John Milton）在他的《基督教义》一书中说，物资乃是从天主所流出，在本质上并不是恶的，也不可能被消释。有限的存在物乃是从天主的现实所流出，但天主对其中有动怒的生物已减弱了对他们的约束，赋予他们解放意志，不错施展他们的作为，惟天主不对他们所作的负责。陆宰（Lotze）在其《宗教形而上学）一书中说：「创造必有天主的意旨，流出却为天主本质天然流出的破除；一则出于意旨，一则由于天然，二者须加分辨。天主创造的动机乃是慈详，因为爱，是以把他的鲜明传给其他生灵。天主创造每一个有限的生灵，应许把原本是他我方的想想，成为万灵之想想。因为这个从他意旨而来的想想的振荡，遂有世界的创造。」希伯来书一章二节aeon一词，诺斯底派用来描摹多样的流出，从而想把神东说念主中间的鸿沟交流，破除却反而扩大。但是这一个神东说念主之间的隔膜，却在约翰福音一章十四节，找到了救法──「说念成了肉身，住在咱们中间，充充满满的有恩典有真理。」 三、进化论 1．进化论的想法——进化论一义，须就各家之说，分歧说明。其首用此语者，乃为柯舍纳（Nicolaus Cusanus，1401一1463）。他说：「线乃点之进化，此乃从数理而言。一般言之，乃指万物之演化鼓动，乃自简而繁，自低而高，自粗而精，自恶而善。然众东说念主不察，惑于进化之好意思名，从而盲从。进化论者虽无意不信天主，然他们的学说，乃首尾乖互，不信天主创造之说，此为万物乃天地之内在潜热发散与凝结而成，遂和唯物论异曲同工，又为无神论如虎添翼，井水不犯河水，成为泛滥期间的狂澜。请申论之。 2．进化论的代表——众东说念主虽都以达尔文为进化论的开祖，且把他与进化论并称，其实拉马克（Lamarck）可说是他的前卫。拉氏为法国天然主义者，他以为一切植物、动物，乃至东说念主类，都是节约单的胚种进化而来。他虽相信天主，但天主只是创造物资，以后他就不管；咱们的人命、多样生物和心智，乃是由无知无觉的物资偏激才智发展而来。易言之，人命乃是天然发生的，不是从天主来的。拉氏的学说，有三大重点：(a)因为万物的生涯环境，延续变迁，因此促动万物有新的欲望与需要。(b)因为新的欲望，便发生新的行为，从而养成新的民风。(c)这些新的行为和民风，便发生革故鼎新的作用，使不消的器官迟缓消亡，而产生多样新的器官。 其次是达尔文，他在《物种原始论》一书中说：「一切动植物，都是从一个原型（prototype）而来；一切有器官的生物，乃是从一个原始的型态（primordial form）遗传下来。」易言之，不是天主创造的。达氏的学说，可分四大重点：(a)「遗传闻」，举例「有其父，必有其子」。(b)「变种说」，虽「有其父，必有其子」，但和他们的先人总有几许不同。(c)「生涯竞争说」，动植物滋长是几何级数的，因此养生之物，供不应求，故必竞争，始能生涯。(d)「适者生涯说」，由于天然淘汰，唯有最优秀的始能生涯，所谓「优越劣败」。 其三为华勒斯（Alfred Runel Wal1ace）。华氏为英国天然形而上学家，尝赴南好意思印度，考求生物史的贵寓，征集标本，发明「天然淘汰说」，与达尔文一口同声，因此达尔文始公布其说，出书其书。 其四为赫胥黎（Thomas Henry Hux1ey），氏亦为英国之天然形而上学家，曾周游新几内亚与澳洲各地，试验海产动物，多所发明，倡进化论。 其五为斯宾塞（Herbert Spencer），斯氏不仅治生物学，对神志学、社会学、陶冶学，均有著述。达尔文的进化论，仅限生物学；斯氏则把它与其他科学，综合研究，加以阐扬光大。 其六为海克儿（Ernst Heinrich Haeckel），氏为德国生物学家，复将达尔文赫胥黎的学说，扩而大之，应用到宗教形而上学方面。 其七为罗曼纳（George Q. Romanes），氏拥护进化论，并以之应用在发生神志学，自出一家。 此外还有魏想曼（Weismann）、狄弗理（Devries）、孟特儿（Mendel），他们对于达尔文的遗传学说，持有不同的意见。达尔文以为后天的特性（acquiredcharacteristics），大略遗传；惟魏想曼则反达氏之说，他经过精密试验，获取充分的左证，证明后天的特性不可遗传，其说颇得学者的拥护，此实对于达尔文的进化论一个要紧的打击。 3．进化论的批判——进化论者堪称科学，仗科学之名，斥天主创造论为迷信，其实并不科学。科学重客不雅事实，此说乃全凭主不雅空想；科学重左证，此说乃为毫无左证的杜撰，且遭确凿科学家的评论，认为儿戏的假说。致使进化论者我方也首尾乖互，评论修正。临了进化论者我方偏激开祖达尔文也根柢悔恨。兹将神学家，科学家，进化论者对此说之批判，加以分述： （a）神学家的批判——其一为柏可富（L. Berkhof），他说：达尔文从五种论据证明东说念主类乃是从「类东说念主猿」（anthropoid ape）变成的，此即：山东说念主和高等动物结构相似论；(2)胚胎论；(3)不完全器官论（rudimentary organs）；(4)血液论；(5)东说念主类原始论。但这五个论据都不可靠。(1)、（2）两说，据生物学家研究回报，东说念主兽并无结构上的相似性（structura1 simi1arity），仅有发生学的关系性（genetic relationship）。（3）科学家并不认为所谓东说念主类的退化器官乃是由动物而来。（4）最近化验的破除，发现东说念主兽之血乃有本质上的不同。（5）东说念主从猿进化而来，于今莫得找到「阙失之环」（missing link）。他们化了许多心血找到了所谓「爪哇东说念主」……等；照科学家缔结，实在莫得价值；有些骨头，到底是东说念主的，照旧兽的，根柢莫得定论。除此之外，进化论者，还有更严重的难题，就是东说念主兽更大的异点，即对东说念主类的心灵以及他们的机灵、语文、良知和宗教，进化论者都不可作合理的解答。 其二，神学家霍祺（Charles Hodge）。他对于进化论的批判，计有四点：（1）进化论把万物之灵的东说念主和小小蚊虫出于同源，而且要经过几百万万年的经过，此种学说，不侍智者，必以为妄，实为科学界之耻辱。无怪发表此说之时，科学界东说念主士大为愤怒，仅因众东说念主惑于进化的好意思名，贸然盲从，故能风行一时。（2）这种学说，乃是建立在一种实足不可能的假设上头，等于把莫得人命的物资，动作大略想想设计，好像无所不可，这不仅在事实上为毫不可能；在缄默上，尤属无理绝伦。拉马克说，天主仅造物资；达尔文说，天主仅造莫得缄默的细胞，以后天主便不管，便由那些莫得缄默的细胞与物资，照着所谓天然体，施展它们创世的奇工，使它们自动地变成植物、动物，乃至万物之灵的东说念主类。这乃等于说，一幅瑰丽的丹青，一篇优好意思的文体作品，乃由一些脸色，一些墨水我方作成的，试问有谁相信呢？（3）达尔文等虽非无神主义者，但是他们的想法说法，却正和无神主义者异曲同工。因为照达尔文的说法，天主在几百万万年以前，造了一些胚种，从此以后，天主便不管天地万物，这乃等于莫得天主。他们把有神论者所相信的天主心智奇妙的作为，都视为仅系物资的原因，乃为天然界无数次凑巧的作为。达氏复反对圣经，天主照他们我方的「形像」和「形势」造东说念主之说，在他所著的《东说念主类的血缘》（Descent of Man）一书中说，东说念主乃是从猿猴演进而成的。达氏虽信天主，但在著述上却宣传无神主义，实属首尾乖互。（4）此种学说，乃为一种无可证验的幻想，一切的生物，乃是一个原始的胚种，经过了五百万万年演进的经过而来；不但如此，致使连东说念主类的本能、智商、德性，都是从这并吞个起源，经过并吞个历程而来，这种学说，实在比印度的神话，更为虚玄，难以置信。 (b)科学家的批判——进化论反对天主创造说，斥为迷信，分歧科学；殊不知当进化论于一八五九年发表之后，科学界便大为愤怒。那时的博物学杂志（Annuals & Maga- zinc of Natural Science），即刊有闻名博物学家阿格锡（M. Agassiz）的论文，从科学的态度抨击达尔文。一八六○年英国利物浦文哲协会（Literary and Philosophical Society），在他们的专刊中，特以此文发表；该刊之中，并有何霖湖博士（Dr. Collingwood）一文，拥护阿氏评论达尔文之论。伦敦大学剖解学陶冶吴德博士（Dr. Wood）在他所著的《东说念主类鼻祖》（The Ancestry of Man）一书中说：「他们用全心计，所制的多样图片，根柢等于痴东说念主说梦，实在莫得涓滴价值。」闻名科学家佛兰明氏（F1eming）说：「那些称猿猴为『东说念主类堂昆玉表昆玉』或『东说念主类的近亲』的东说念主，制了图片，刊载杂志，实为一种盗名窃誉的过错。」史各脱博士（Dr．D. H. Scott）说：「进化论在科学上毫无可靠事实。」佛莱希曼博士（Dr. Fleischmann of Erlangen）说：「进化论乃为绝无事实可证的幻想。」季特博士（B. Kidd）说：「进化论乃是一种骇东说念主闻听，笨头笨脑的假设。」 班纳氏（E. C .Payne）在其《天主创造的印章》一书中说：「据进化论者说，几百万万年以前，地上是莫得动植物的，唯有一些在海里像鳗鱼一类的生物，在阿谁时候，根柢就莫得骨头这种东西，……但进化论者又说，海洋里的鲛鱼过了几百万万年以后，忽然心血来潮，要到江河里去探险，孰知县有凑巧，破除到了盐水湖里，阻断了到江河之路，而湖水以后迟缓干涸。这些鲛鱼，要想在污泥里逾越，就长出一些骨质的鳍来，破除就长出两条腿，自后终于生出四条腿来。为着顺应环境，呼吸系统也不得不改变，以致又作新的策画和狡计，跟着固定的要领，从爬虫类、鸟类、哺乳类，临了进化成东说念主。这种欺哄小孩的瞎掰，等于痴东说念主说梦，孰知那些神经正常的东说念主，在所谓科学期间，不但信以为真，且后大为荧惑。」「其实若讲进化，用不着那些进化论者替天主设计，要费几百万万年技能。举例，一只青蛙，起始仅为一个小卵，后成一条小鱼，以后便生两前腿，再后又生两后腿，临了掉去尾巴，成为青蛙，跳到岸上。又如一个鸡蛋，变成一只小鸡；复如一条丑陋胆小，艰于爬动的毛虫，变成一只瑰丽而能遨游的蝴蝶，不仅外形完全改变，其通盘性能、生活方式，也彻底改变，而且不消几百万万年，都只须几天或几星期的技能，这乃是天主创造的奇功。」「深哉！天主丰富的机灵和知识。他的判断何其难测！他的印迹何其难寻！」（罗逐个33）用不到进化论者作他的谋士。「而且天主创造万物，乃是『各从其类』，临了才照他的形像和形势造东说念主，东说念主并非从动物演化而成。若是要照进化论者的说法，先从植物进化为鱼，鱼又进化为爬虫，爬虫进化为鸟，鸟进化为东说念主，试问为什么此种进化忽然停顿？」在好意思国某闻名博物院里陈列着一个有名的「猿东说念主」，说「万物之灵的东说念主，乃为畜牲的后裔，这诚为科学的耻辱，亦然东说念主类机灵的耻辱」！ 好意思国德州科学馆（Texas Science Academy）商特博士（Dr．D. E. Sander）对东说念主和禽兽根柢不同，提议十二个特色，认为进化论乃有十二个难关。第一关是数学。奏雅各爵士（Sir James Jean）在其名著《奥秘的天地）（The Myse- rious Universe）一书中说，天主乃为大数学家。贝尔氏（Eric T. Bell）在其《东说念主类与数学》（Men＆Mathematics）一书中说，东说念主类有其数学的天性，即在古代，东说念主类已知天文，明地舆，能造历法，建宫殿。但禽兽于今欠亨数学。此为东说念主兽根柢不同的第一关。第二关是语文。芝加哥大学米特陶冶（George H. Mead）说：语文为东说念主之是以为东说念主的特征，亦为东说念主兽不同之分界。其他动物，虽鹦鹉大略学语，鸽子能唧咕通情，山公能相互「闲扯」，但并无精准语文，尤不可吟诗作文，著书立说。言语翰墨，乃为天主赋予东说念主类之特殊恩赐，亦为通天主（祷告）之媒介。主耶稣为天主之「说念」，吾东说念主当诈欺此天禀，「以文载说念」，以口授说念，向天主赞好意思，感德祷告；若倡进化论，以文抵赖天主创造，以口亵渎真神，乃是知恩不报，大逆不说念。第三关乃为发明，鸟仅能作巢，狐狸仅能作洞，但并不可改进居处，更不可创造发明。山公可加教练，使能骑自行车，却不可造车，不可开工场，设实验室。东说念主乃是照天主的形像而造。天主为创造天地万物的主；天主高歌东说念主「治理这地」，握住万物（创一26、28），是以东说念主有机灵，能创造发明，改进其生活方式。第四关是对于东说念主体的结构，天主「从一册造出万族」（徒一七26），「凡身材各有不同：东说念主是一样，兽又是一样，鸟又是一样，鱼又是一样。」（林前一五39）东说念主兽之间，不可输血。主耶稣降世，乃「成为东说念主的形势」（腓二7）。第五关是东说念主类的形像，东说念主乃是照天主的形像和形势造的，倘使东说念主的脚像牛的蹄，东说念主的膀臂像鸟的腿，东说念主的口鼻像猪的口鼻，则便误打误撞反类狗，不可表现天主的机灵、才智和慈详。第六关是德性，禽兽无说念德律，无所谓犯警行义的说念德不雅念。但东说念主能为非作歹，违警倡乱；亦能悲天悯东说念主，救苦济难。有彼得与保罗，亦有卖主的犹大。东说念主有天然律，亦有说念德律；如违说念德律，则必贪污不平静；但禽兽唯有天然律，而无说念德律。举例犬虽能守夜，对主东说念主丹心，但此乃由于天然律，而非说念德律。第七关是良心，此乃天主从东说念主心中的呼声，东说念主受良心数落，能在天主眼前认罪痛悔。一个印第安东说念主，虽无高度文化，却能描摹其良心不安时的表情，好像一片三角玻璃刺透其心。但禽兽并无良心数落，不可祷告认罪。第八关是功罪影响，东说念主的品质作为，对于社会国度，世界后世，为祸为福，乃有要紧影响。东说念主可作罪的奴仆，亦可为义的用具（罗六13一17）。但禽兽的生活，则无社会和历史的影响。第九关是灵性，禽兽不可得罪天主，不可向其传闻念：但东说念主听了福音，便能认罪自新，皈心救主。第十关是新生。东说念主自新得救以后，便能新生，成为新造的东说念主，往事已过，一坐沿路，有新生的形势（罗六4；林后五7）；一个为非作歹的盗贼，大略成为敬虔的圣徒。第十一关是回生，此乃天主对东说念主非常的应许，血肉之体，不可承受天主的国。禽兽与主的救赎服务，主的回生，没关揣度，因为莫得灵命，也无回生的应许。但东说念主乃是天上的国民，一个新生得救的东说念主，便和「基督耶稣一同回生，一同坐在天上」；到救主再来的时候，其卑贱的身材，便要改变体式，和他荣耀的身材相似；那在基督里死了的东说念主，必先回生，以后咱们这活着还存留的东说念主，必和他们一同被提到云里，在空中与主再会，和主永远同在（弗二6；腓三20一21 ；帖前四16一17）。第十二关是长生。禽兽既莫得灵命，不可新生，莫得回生的应许，是以莫得来生和长生的生机。但是「天主爱众东说念主，致使将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至沦陷，反得长生。」（约三16）主耶稣「照旧把死废去，藉着福音，将不可坏的人命彰显出来。」（提后一10）救主再临之时，「死东说念主要回生成为长期坏的，咱们也要改变。这必朽坏的，总要变成长期坏的；这必死的总要变成不死的」（林前一五52一53）。那时咱们在新天新地，天主要擦去（我）们一切的眼泪；不再有去世，也不再有追到、哭号、疼痛，因为以前的事都当年了。（启二一1一7） 兹再引上文所提的阿格锡的话，以代表科学家反进化论意见之一斑。阿氐乃是一位最负时望的生物学家，对于博物学复有划期间的创见和孝顺。他有一次在哈佛大学比较动物学博物馆讲演，公开反对进化论，说：「从古生物的研究中，不错证明那种从下第动物演进为高等动物的学说（按：即进化论），乃是一种违背天然，毫无根据的谬论。」（从动物生活多样不同的舒坦中，仍可发觉其有一致的处所，这便可证未来主造物乃有一个通盘的并吞的狡计。）「咱们的世界，决不是多样意外志、有机物的力量酿成的破除，而乃是一位有意志、全智万能的天主的精品。」阿氏又在《博物学研究法》一书中说：「我合计一般博物学家，乃都在追赶一个阴魂，要想用进化论的不雅点，从动物世界中（一种唯物论的等第的发展）来处理东说念主类创造问题。他们想用这种简易的步调，安稳处理东说念主类根源的奥秘问题，无疑的乃属稚拙可哂，又证东说念主类知识之穷乏可怜。从天主创造天地万物作为之伟大奇妙来看，他的机灵，决不会像东说念主那样稚拙，只是把山公变成东说念主类。何况这种唯物稚拙的解释，和天然演进的说念理说念理，乃是根柢抵触的，和胚胎学、古生物学的事实，是实足不符的。在胚胎学里，实足莫得一个事实不错证明进化论是合理无误的；猿猴之不可演变为东说念主，正如古代真金不怕火金术者，不可把下级金属变成金子一样。「各从其类」（创一21－25），乃是天主创造的狡计；东说念主类仅能生育；但物种的由来，则为天主的创造。 （c）进化论者自我的批判与临了的悔恨——进化论既在科学上有其偏差，是以进化论者我方也不时自我批判，延续加以修正。举例一八六四年斯宾塞修改拉马克的学说，提倡一种「微芽说」；以后魏想曼又提倡「生殖细胞淘汰说」，又把拉马克，斯宾塞之学说，完全抵赖。到了二十世纪，遗传学兴起，进化论又遭到一个打击；虽狄弗里修正了达尔文之说，仍是遇到严重的难得。魏想曼学说，虽曾获学者的拥护，自后被摩根派系拔帜易帜，可证进化论者乃是立说纷纭，没衷一是。是以有些进化论者，深感不可纤悉无遗，不可不废然而返，承认天主的大能，偏激创造的机灵。 举例此宾塞不可不承认万物乃是一种不可想议的无限大能所产生，此必为天主的大能。华勒斯也反达尔文之天然淘汰说，谓在东说念主心之外，东说念主心之上，必有一位超乎天然和天地的现实，此即天主，遂摈弃他的无神主义。赫胥黎对达尔文的书产生反感，说它是对「目的论」（Te1eo1ogy）的致命打击！海克儿本为无神唯物进化论者，亦承认进化论之荒诞。强烈拥护进化论的罗曼纳，且于衰一火之前，皈心基督。 临了达尔文我方也自新。达氏为研究东说念主类根源和发展问题，曾赴南好意思，发现该处有一种土着，身材矮小，简直和一般动物无异，且与禽兽为伍，环境恶劣，而且体格都不健全，脑力则和发育不正常的愚顽儿童一样；因此加以彻底研究，认为这种几如禽兽的东说念主，必须经过无数悠久年代的训导和教练，始能达到一般精致东说念主的水准。孰知仅隔数年，达氏重游南好意思，发现这些土着，照旧大猛提升，使他大为感触。这些原与禽兽为伍的土着，不仅衣冠皆楚，且能念书写字，他们不但有学校，而且还有教堂，照旧达到他所想像的精致东说念主的水准，并不需要无数悠久的年代，始悟他当初估量的无理。而其无理的原因，乃在忽略了一个要紧的因素，等于天主。因为从他前次离开南好意思之后，便有传闻念东说念主前去宣扬福音，经天主圣灵大能的感化，使这些他所视为与禽兽为伍的东说念主，照旧成为「新造的东说念主」（林后五17）。这绝非他的「天然淘汰说」所能赐与解释。 众东说念主假达尔文之名，提倡进化论；殊不知达氏到了晚年，深悔其早年所著的书，实都荒诞，恨不得收回他的著述。在他临终之前，常在病榻读经，并时喃哺自语曰：「鲜明的天主」、「伟大的天主」、「无比的救主」。据那时看顾达氏的何伯夫东说念主（Lady Hope）所作的见证说：「达氏临终之前，荒谬悔怨，自承其所倡之进化论，乃为幼年无知的时候之悬测与空想，万不虞他的书竟成燎原之火，滚滚众东说念主，竟把它动作宗教！」 四、永世创造说（creation from eternity） 1．永世创造说的想法——此说以为创造乃是天主在永世里早已完成之工。此说乃由俄利根所首倡，继而倡导者有马敦生（Martensen）、马丁纽（Martineau）、凯约翰（John Caird）、拿爱德（Knight），和佛莱特雷（Pfleiderer）等。他们从天主的万能性，他的无限性，他的不变性，以及他的慈详立论，认为天主是不可不创造的。 俄利很认为天主从永世里就创造属灵世界。马敦生致使引格言说：「莫得世界，便不是天主。」天主为称心他的欲望，必创造世界。……他不可不使他成为万灵之父。这些说法，无啻把一位无所不可，无所不知，万物所本所靠所归的天主（罗逐个36），反而要依靠世界。 希腊哲东说念主毕达哥拉斯认为天然界与天然法都是长期的。马丁纽以为世界的创造乃为一种长期的经过，乃为天主自我分离，使这个世界不错含在他内部。拿爱德把天主描摹得孤独可怜，是以不可不创造并再创造，使他不错脱离这孤独的苦境。此种学说，不但违背圣经，「起初天主创造天地」（创一1）的真理，且尤奚落天主的地位与庄严。爰将天主的万能性，无限性，不变性以及他的慈详各点，分歧论衡。 2．永世创造说的批判──倡此说者，以天主的万能性，无限性，不变性和慈详，作为他们立论的根据，以为万无一失，旨趣有余，未焚徙薪，其实乃不足为法。兹就他们的论据，次序加以批判： （a)天主的万能性非永世创造说的论据——天主的万能，乃仅指他创造的权能而言。惟「权能」与「作为」，并非一物；因此不不错为天主的万能即含有现实创造世界之意。尤有进者，创造在本质上乃为一事之开动；而开动必有时候，而永世并非时候。故「永世创造」乃为首尾乖互之词（a contra- diction in terms）。 此说之误，乃在其谬解永世的真谛，误以为永世即时候之延长，乃为无限之既往，无始之时候。永世，实乃超乎时候的法则，乃为天主的属性。永世并非无限的时候，亦非无始的时候；永世既非现在，亦非既往，永世创造说，乃是一种悖理荒诞之见。咱们须将永世创造（creation in ternity）与连接创造（continuous creation）二义加以判别，后者乃为照应，并非创造。创造不可在永世里，因为「起初天主创造天地。」（创一1）起初乃指时候，惟在永世之前，并无时候。 创世记一章一节文牍咱们，不错使咱们撤退五种荒诞的空想：（1）以为唯有非创造的物资，（2）以为天主与被造物并无分歧，（3）以为创造乃是莫得起初的一连串的作为，（4）以为莫得真实的世界，（4）以为天主和万物的发祥是无法知说念的。感谢天父，他用话语的启示，藉着圣经，使咱们不被「虚空的谎言，……东说念主间的遗传和世上的小学」（西二8）所劝诱，圣经开宗明义即文牍咱们：「起初（时候，非永世）天主创造天地。」 (b）天主的无限性非永世创造说的论据——天主虽不受时候法则所限度（timeless），但这并非说创造不受时候法则的限度。因为永世创造乃是无法想像的事，时候必有「起初」，必有发轫；天地和时候乃是并存的，是以创造不可能自从永世。 犹大书二十五节说：「从永劫以前」，乃暗指时候乃有一个发轫，一个「起初」（创一1）；以弗所书一章四节说：「天主从创立世界以前」，则更了了指令咱们，创造也有一个发轫。「创造不是无限的。一个完全的创造，不仅有其万殊性（multiplicity），也有其统一性（unity）。天地乃是一个有机体，一个有机体必有其固定数量的分部，否则便不成其为健全的机体。」「同理，天地并非无限的，一个莫得限量数量分部的天地，乃是不可能，不可想议的。」「凡有指标或目的之事必有其发轫，从目的论来说，历史乃有创造的说念理说念理。」 陆宰（Lotze）说：「从世界的存在偏激内容来说，乃是完全要依靠天主的意旨，并非雅雀无声的天然的发展。」「创造，乃是世界要永远依靠天主。……天地万物乃为心灵的口头化。万物的存在，乃为天主作为的形势，它们本身并莫得存在。」 (c)天主的不变性非永世创造说的论据——天主的不变性无需永远的创造，而只需一个永远的狡计。因为如需永远的创造，便要抵赖神迹奇事，说念成肉身，新生得救的可能性。 咱们须将意念与狡计，狡计与执行，加以辩别，因为还有许多天主的狡计，尚未执行。天主对于执行的开动以及执行的连接，都是一样容易的。但是所谓执行的开动，就是创造。积极发动的意志，乃是创造的一个要素。天主意志，并非一直积极发动的。举例，他有意志要差遣他的独生子降世救东说念主，但须「及至时候称心，天主就差遣他的犬子，为女子所生，且生在律法以下」（加四4）。同理，咱们既可追索主耶稣基督活着上人命的开动，也便不错追索天地人命的开动。那些主张永世创造说的学者，把创世记一章一节「起初天主创造天地」和约翰福音一章一节：「元始有说念」，都以为是「永世」；其实「起初」和「元始」，二者都无「永世」的说念理说念理。天主要创造世界，要差遣他的犬子降世，都有他的时候。 (d）天主的慈详也非永世创造说的论据——创造乃是有限的，不可称心天主无限的爱。况且天主爱在永世里就有一个远比创造世界无限高妙的爱，那等于他我方的爱子。 「爱子是那不可看见之天主的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，……都是藉着他造的，又是为他造的。……既然藉着他在十字架上所流的血配置了和平，便藉着他叫万有，不管是地上的，天上的，都与我方和好了。」（西一15一20）正统神学之父阿太那修（Athanasius）称天主是造物主，不是工匠。他这么说，乃是意指，天主乃是内在的，遍在天地的，并非超绝的理神论（Deism）。当咱们明白了悟天主藉着主耶稣基督启示他我方，则咱们便不会再以为天主因着创世便永远称心了他的爱。天主在执行狡计以前，已先有狡计；他在创世以前，已有其天命。天主对天地神圣的意念，在创造天地的意念竣事以前，乃早已存在。他在创世以前，照旧早有藉着基督救世的情意。以弗所书一章四节说：「天主从创立世界以前，在基督里拣选了咱们，使咱们在他眼前成为鲜明，无有纰谬」。复次，永世创造说，乃分歧天主的并立性与天主有位格的说念理说念理。天主的权能与慈详既是无限的，则天主的创造，在外延的范围上，必定是无限的；在时候的持续上，必定是永远的，倘使一位天主要依靠外皮的创造，则将失去他的解放和权能。一位天主，若必与外皮天地有依存的关系，倘使他的本质异于天地，则便成为「二元论」；倘使他的实质同于天地，则便成为泛神论。 基督圣说念莫得泛神论的纰谬，天主并非等于天地，但却有天地的丰富。天主不依靠天地，但天地万物却要依靠天主（罗逐个36）。从另一方面看，基督圣说念，使那种虚玄的天然神论（或超神论、理神论Deism）成为合理的有神论（或一神论Theism）。复可解释若何天主会在时候里成为造物主──创造天地万物的主，因为天主长期的人道，他要产生，要交契，要生活；易言之，天主乃是永活的，并立的，自足的，因为他是三位一体的。永世创造说，乃是神体一位论（Unitarianism，或作唯一神教），在逻辑上例必的论断。信服三位一体论的，便能绝对看到这些谬论，而不被所惑。斯多亚派的一元论（Stoic monism），以为这个世界乃是天主自我发展而成的，这种学说，便根柢莫得一个「起初」的不雅念，唯有一个延续变异的要领，这乃是天地论（Cosmology），只解释世界是什么，而非讲世界的发祥（cosmogony）。 五、天然发生说（Spontaneous generation） 1．天然发生说的想法──此说认为创造乃仅为一种天然的经过，于今仍在进展。物成本身便有这种力量，在相宜情况之下，物资会发生一种新的机能，发展成为有机的形态。倡此说者有欧文（Owen）和巴西安（Bastian）。 2，天然发生说的批判： (a)此说乃凭笼统构的假设──此说不但莫得事实可证明，而且事实反证明其荒诞。经过了许多实验，于今并未发现无机物会变成有人命的有机物。欧文我方也承认从未天然发生过有任何新的植物或动物。 赫胥黎说：「直到如今活着界上一切统共的记录之中，从未看到有一个影子或确切的左证，有天然发生之物。」弗灵德（Flint）说，从纯正形而上学的目光来看，简直在统共近代生理学的著述内部，绝无有所谓天然发生的事。 (b)此说实并无强劲的论据──基上所论，此说反对创造论的说法，乃涓滴无从阐明。莫得人命的物资，如何会能有动怒，此说实在无法提供任何说明。唯有从圣经，咱们始能知说念万物所由生的设计者（contriver）与创造者（originator），以及万物的法则。此说仅见其果，不解其因；徒骛虚表，不穷其本，万物并非「天然发生」，其是以会「发生」，必先有所放在内部的才能使然。经云：「天地的主，……将人命、气味、万物，赐给万东说念主。他从一册造出万族的东说念主，……咱们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）又说：「万有都是本于他，倚靠他，归于他。……」（罗逐个36） 进化论者首当承认，必先有一种安排运行，进化才有可能。「假如不信天主『使无变为有』的创造的奇功，则更难相信有进化的可能。」进化论乃是一种想从一种完全空想主义的假设，企图想了解天地。但是要有一个合理的表率，必先有一位合理的天主；在自我意志内部，必有一位无限的天主，所谓进化，乃是天主我方人命的彰显。天主先使地「发生……破除子的树木，……果子都包着核。」（创一11一12）必先有树，才有果子，才有根。要有鸡蛋，必先有母鸡。此乃不待智者而自明之理。「天然发生说」的学者，不信万物所本，万物所依，万物所归的天主，侈谈「天然发生说」，无怪其不可纤悉无遗，不可提议强劲的论据，使东说念主心悦诚服。 (c）此说须赖创造论来说明——创造可分两面来看，一为原有的，实足的，径直的创造，二为曲折的繁衍的创造；但后者乃是将率先所创造的物与力加以发展，且复须赖创造者当初所造的物与力，否则便无从发展。是以这种发展，并非「天然发生」，圣经里也莫得这种说念理说念理。 「天然发生说」，乃抵赖天主的解放意志，和他的越过性与位格，这种学说，例必成为泛神论。达尔文的进化论以天然力代替天主，目中无神；殊不知进化与引力，都是天主权能的运行。所谓「天然发生」实乃天主创造人命的一种方式与作为。对于万物的开动，科学完全渺茫。天地乃是一个人命，并非机械结构；咱们不可用机械主义来剖释天主。斯宾塞想用物资来解释心灵，乃是不可能的事。不消目的论的因素，徒讲天然淘汰，不仅毫无说念理说念理，且尤悖情害理。「天然发生说」，乃是一种杜撰，不管在伦理学、神志学、与生物学上都不可成立。「缘木不可求鱼」，咱们不可从不说念德求说念德，也不可从意外志求意志，不可从石块求人命。是以「天然发生」说，乃为「虚空的谎言」（西二8）。

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